30 maja 2018 – Riverside Church, Nowy Jork

Poprzedniego dnia Jego Świątobliwość Karmapa zakończył omawianie tematu bodhiczitty względnej według tekstu „Trzydzieści siedem praktyk Bodhisattwy” i w tej sesji wyjaśnił, czym jest bodhiczitta ostateczna.

„Główna różnica między bodhiczittą względną i relatywną dotyczy obiektu, na którym się koncentruje. Bodhiczitta względna zwrócona jest ku rzeczom pozornego, konwencjonalnego świata, a bodhiczitta ostateczna kieruje się ku dharmacie, temu, co absolutne. Jest to wyłącznie spoczywanie w naturze umysłu, dlatego nazywa się ją bodhiczittą absolutną. Zazwyczaj, kiedy mówimy bodhiczitta czy wzbudzić bodhiczittę mamy na myśli bodhiczittę relatywną. Bodhiczitta ostateczna odnosi się do mądrości, która urzeczywistniła pustkę i nie jest rozwijana w ten sam sposób, jak bodhiczitta względna. 

Podobnie jak bodhiczitta względna, bodhiczitta ostateczna ma aspekt praktyki podczas medytacji oraz praktyki po medytacji. Medytacja oznacza rozwijanie stanu wolnego od skrajności, praktyka po medytacji to nielgnięcie do realności obiektów przywiązania i niechęci.

Strofa dwudziesta druga „Trzydziestu siedmiu praktyk Bodhisattwy” mówi o praktyce medytacyjnej rozwijającej bodhiczittę absolutną:

Wszelkie zjawiska, jakkolwiek powstają, są moim własnym umysłem. Natura umysłu od niemającego początku czasu jest wolna od skrajności. Nie stwarzanie więc w umyśle pojęć chwytanego i chwytającego jest postępowaniem Bodhisattwy.

Wszystkie zewnętrzne i wewnętrzne zjawiska, które się przejawiają, mogą wydawać się rzeczywiste i niezależne od siebie. Jednak są tylko projekcjami lub nazwami narzuconymi przez nasz umysł. Ostatecznie, ani jedna rzecz nie istnieje naprawdę. Perspektywa, która widzi przypisaną naturę obiektu, ujawnia jego prawdziwą naturę. To jest ostateczna bodhiczitta praktykowana poza sesjami medytacyjnymi.

Drugi wers „Natura umysłu od niemającego początku czasu jest wolna od skrajności” wskazuje, że umysł, który narzuca lub imputuje te etykiety także nie powstaje z własnej natury. Od niemającego początku czasu każdy przedmiot i podmiot, czyli wszystkie zjawiska, jest wolny od jakichkolwiek konstruktów mentalnych. Rozumiejąc je tak, jak są, widzimy, że zewnętrznie postrzegany obiekt i wewnętrznie postrzegający umysł nie istnieją, a następnie spoczywamy w stanie wolnym od lgnięcia lub wolnym od aktywności mentalnej (yid la mi byed pa po tybetańsku lub amanasikara w sanskrycie). Tak wygląda medytacja na bodhiczittę ostateczną. Bodhisattwowie, kiedy medytują, wprowadzają do swojego doświadczenia bodhiczittę absolutną lub innymi słowy, medytują w stanie pustki.

W innym tekście Gjalse Thogme Zangpo napisał: „Spoczywaj poza dualizmem w stanie bez wytwarzania”. Bodhisattwowie spoczywają w pustce wolnej od wytworów umysłu, która jest naturą zjawisk, wszystkich podmiotów i wszystkich przedmiotów. Spoczywanie w medytacji na bodchiczittę absolutną oznacza bycie zdolnym do spoczywania w medytacji, w której umysł jest wolny od wszelkich konstrukcji mentalnych, jak jego natura. Nie ma zaangażowania w psychiczną aktywność lgnięcia do jakichkolwiek znaków, jest wolność od wytwarzania jakichkolwiek konstruktów mentalnych związanych z zewnętrznymi lub wewnętrznymi obiektami. 

Jedną z głównych praktyk w tradycji Kagju jest praktyka mahamudry przekazywana od mistrza Maitripy. Te specjalne nauki nazywane są Amanasikara. Ten sanskrycki termin może być przetłumaczony dwojako – zaangażowanie umysłu w pustkę lub, częściej używane, wolność od tworów mentalnych. Oba oddają to samo znaczenie i odnoszą się do spoczywania w absolutnej bodhiczitcie. 

O podobnym doświadczeniu mówi Bengar Dziampal Zangpo w „Krótkiej modlitwie do Linii Przekazu”: 

Powiedziano, że nierozproszenie jest sednem medytacji. Jakakolwiek myśl się pojawia, wielcy medytujący w naturalny sposób spoczywają w bezpośrednim poznaniu. Pobłogosławcie mnie, by moja medytacja była wolna od intelektualizowania. 

Jest to jednoupunktowione spoczywanie w medytacji niefabrykującej nic odnośnie natury zjawisk; intelekt w żaden sposób nie zmienia natury. Te nauki Maitripy i medytacja na bodhiczittę ostateczną są tym samym.  

Kolejna strofa dotyczy fazy pomedytacyjnej w praktyce bodhiczitty ostatecznej, czyli porzucenia założenia o realności obiektów przywiązania i awersji. Mimo, że nasza medytacja może nie być całkowicie autentyczna, a jedynie dostrajać się do autentyczności, po sesji wstajemy i zanurzamy się w aktywności fazy pomedytacyjnej. Strofa dwudziesta trzecia mówi:

Kiedy spotyka się przyjemne obiekty, dostrzeganie, że jak tęcza latem, są one piękne lecz nierealne i porzucenie przywiązania jest postępowaniem Bodhisattwy.

Przyjemny obiekt, który jest atrakcyjny dla danej osoby, to może być drugi człowiek, coś pięknego dla oka lub ucha i tak dalej. Wszystkie te zjawiska są potencjalnymi obiektami przywiązania; jednak, niezależnie od tego, jaki to obiekt, przyjemny czy nie, ostatecznie nie ma esencji; nie istnieje tak jak się przejawia i przypomina piękną tęczę latem. Tak jak nie trzymamy się kurczowo chwilowego obrazu tęczy, praktyką Bodhisattwy jest porzucanie lgnięcia do realności obiektów, także tych pięknych. To są instrukcje do fazy pomedytacyjnej. 

Strofa dwudziesta czwarta odnosi się do przeciwieństwa tego, co powyżej, czyli nieprzyjemnych obiektów, które wzbudzają niechęć: 

Różnorakie cierpienia są niczym śmierć dziecka we śnie. Uważanie złudnych zjawisk za rzeczywiste jest trwonieniem czasu. Postrzeganie przeciwnych okoliczności jako złudnych jest postępowaniem Bodhisattwy. 

Kiedy spotykamy coś, co uznajemy za nieprzyjemne, jak człowieka, którego uważamy za wroga, drażniący dźwięk, czy uczucie niedoli, cierpienia innych i tak dalej, możemy postrzegać je jako nie bardziej prawdziwe niż sen, w którym umiera nasze dziecko lub ktoś nam bliski i odczuwamy dojmujący smutek. Wykańczamy się, kurczowo trzymając się przekonania, że zarówno przyjemne jak i nieprzyjemne obiekty są prawdziwe. Instrukcja mówi, aby nie identyfikować się zbyt mocno z naszymi projekcjami, takimi jak „ta osoba jest moim wrogiem”, ale aby rozpoznawać, że ta myśl jest niczym sen, iluzja, czy złudzenie. Oto pouczenia w jaki sposób w fazie pomedytacyjnej porzucić kurczowe trzymanie się realności nieprzyjemnych obiektów.

Podsumowując, w obu przypadkach – przyjemnych i nieprzyjemnych obiektów – porzucenia lgnięcia do realności obiektu przywiązania lub niechęci, najważniejsze jest zaniechanie pojmowania tych obiektów jako prawdziwych, ponieważ są jedynie złudzeniami. 

Przede wszystkim, powinniśmy myśleć, że pomimo, iż doświadczamy różnorodnych przejawień, w istocie są one tylko pozorami. Mimo to, postrzegając je jako niezależnie istniejące, bierzemy je za prawdziwe. Jeśli jednak spytasz: „Czy istnieje jakiś realny obiekt odpowiadający temu, co mi się przejawia?”, odpowiedź brzmi: „nie”. Opisuje się to jako „wolne od podstawy czy korzenia” lub „przejawiające się choć nieistniejące”. Dlaczego? Obiekt, tak jak nam się jawi, nie istnieje na początku, nie trwa w środku i nie wygasa na końcu. Dlatego nie ma podstawy, czy też korzenia i przejawia się, mimo że nie istnieje. Jednakże, przejawienie wyłaniające się ze współzależnego zebrania się przyczyn i warunków, powstaje. 

Ta sytuacja przypomina przesuwanie się obrazów czy też odbić, które widzimy w telewizji. Czy te obrazy istnieją w ekranie tak, jak nam się przejawiają? Nie. Są tylko odbiciem pustki. Biorąc tę miarę złudnych przejawień, odkrywamy, że powstają z powodu współzależności, zejścia się przyczyn i warunków, a więc nie ma powodu, aby lgnąć do nich jako prawdziwych. W ten sposób powinniśmy myśleć o nielgnięciu do prawdziwości zjawisk. Nie musimy negować zjawisk, jedynie nasze lgnięcie do nich jako prawdziwych. 

Te nauki mają bardzo rzeczywiste konsekwencje dla naszego życia: ponieważ kurczowo trzymamy się rzeczywistości postrzeganych obiektów czy przejawień, bardzo cierpimy. Identyfikując niektóre obiekty jako przyjaciół, partnera i tak dalej, sprawiamy sobie wiele bólu lgnąc do tej wyobrażonej rzeczywistości. Podobnie, jeśli zidentyfikujemy kogoś jako problematycznego, przynoszącego nam troski, komu jest trudno wybaczyć, trzymanie się tego również czyni nas nieszczęśliwymi. W obu przypadkach powodem naszego niepokoju nie jest sam postrzegany obiekt, ale nasze lgnięcie do fałszywie postrzeganej realności tego obiektu. Problem nie leży w tym obiekcie, ale w tym jak nasz umysł się do niego odnosi. To powinniśmy przeanalizować. 

To, czy obiekt wydaje nam się przyjemny czy nie, zależy od informacji, jakie nasz umysł dodaje do całej sytuacji. Te zewnętrzne koncepty wydają nam się prawdziwe. Zrozumienie procesu reifikacji, nadawania czemuś rzeczywistego istnienia, oraz zastosowanie w praktyce medytacji na pustkę są bardzo ważne. Połączenie praktyki na pustkę z obiektami naszego przywiązania i niechęci pozwala nam powstrzymać te zaciemnienia. Samo mówienie „rzeczy są puste w swojej istocie” na niewiele się zda. Rolą medytacji na pustkę jest zmniejszenie i ostateczne usunięcie naszego kurczowego lgnięcia do postrzeganej rzeczywistości zjawisk. To ukoi nasze cierpienie. Rzucanie górnolotnych słów dharmicznych nie zmieni cię. 

Kolejny paragraf omawia aspekty ćwiczenia się w rozwijaniu bodhiczitty względnej i ostatecznej. Pierwszą z pięciu części jest praktyka sześciu paramit podsumowana w sześciu strofach. 

Skoro pragnienie Przebudzenia wymaga gotowości do poświęcenia nawet własnego ciała, tym bardziej nie trzeba zabiegać o zewnętrzne rzeczy. Zatem rozwijanie szczodrości bez nadziei na zapłatę lub karmiczną korzyść jest postępowaniem Bodhisattwy. 

Jeśli chodzi o znaczenie tych sześciu strof, nie ma tu nic szczególnie trudnego do zrozumienia. To, co sprawia problem, to zastosowanie ich. Biorąc pierwszą z doskonałości jako przykład, moglibyśmy spytać: „czym jest szczodrość?” Czy to po prostu dawanie czegoś? Jedzenia głodnym? Ubrań potrzebującym? Domu bezdomnym? Nie do końca. To coś więcej niż gest dawania. Prawdziwa szczodrość to bycie przenikniętym pragnieniem dawania, czy też bycie uosabianiem dawania, i z tą motywacją angażowanie się ciałem i mową w szczodre działania. Ta wspaniałomyślna postawa jest prawdziwą siłą szczodrości. 

Mistrzowie Kadampy nauczali, że „esencja szczodrości sprowadza się do bycia wolnym od przywiązania”. Podobnie Gesze Szarała (1070 – 1141) mówił swoim uczniom „nie będę wykładał pożytków dawania, raczej opowiem wam o wadach lgnięcia”. Oba powyższe stwierdzenia mają to samo przesłanie. 

Motywacją wielu osób, by dawać jest wiara w wynikające z tego korzyści. Myślą „jeśli dam jedną rzecz, dostanę jedną. Jeśli dam dwie, dostanę dwie” i tak dalej. Myślą tylko o korzyściach jakie osiągną w przyszłości, a to znaczy, że nie rozumieją prawdziwej szczodrości Bodhisattwy, czyli braku przywiązania. Takie osoby są skoncentrowane na tym, aby okoliczności pomyślnie się dla nich układały i aby dostały coś w zamian w przyszłym życiu.  

To prawda, że dawanie prowadzi to dostatku w przyszłym życiu, jednak jeśli jesteśmy szczodrzy z tego powodu, nie tylko nie rozumiemy prawdziwej natury szczodrości (brak przywiązania), ale również wzmacniamy przywiązanie do nas samych. Dlatego Gesze Szarała powiedział swoim uczniom, że nie będzie ich nauczał o pozytywnych aspektach szczodrości, ale o problemach wynikających z przywiązania. Jeśli skoncentrujemy się na korzyściach, możemy zignorować prawdziwą naturę szczodrości.

Szczodrość Bodhisattwy to umiejętność ofiarowania wszystkiego każdemu. Jest to dawanie całkowicie wolne od przywiązania. Nie jest to dawanie, kiedy nadal jest się do czegoś przywiązanym, ponieważ wtedy nie jest możliwe osiągnięcie doskonałości szczodrości. 

Strofa dwudziesta szósta dotyczy drugiej doskonałości, moralnej dyscypliny:

Nie mając etycznej samodyscypliny, nie można osiągnąć nawet własnych celów. Tym bardziej życzenie przyniesienia pożytku innym jest wówczas jak żart. Przeto strzeżenie etyki bez podążania za światowymi celami jest postępowaniem Bodhisattwy.

Sziantidewa napisał w „Przewodniku po ścieżce Bodhisattwy”: „Aby osiągnąć umysł, który porzuca krzywdzenie innych, musisz poznać doskonałość moralnej dyscypliny”. Jej esencją jest porzucenie krzywdzenia innych oraz podstawy, z której wynika takie zachowanie. Poza tym fundamentalnym aspektem, moralna dyscyplina Bodhisattwy musi także zawierać aktywne pomaganie innym. Minimum, jakie możemy zrobić w zakresie etyki to nie krzywdzić innych. Ponadto Bodhisattwowie także czynnie pomagają innym.

Zdefiniowanie moralnej dyscypliny jako umysłu, który odwraca się od krzywdzenia innych i podstawy takiego zachowania, wskazuje na pierwszy z trzech rodzajów etyki – powstrzymania się lub utrzymania ślubowań. Jednakże, etyka to nie tylko zmiana naszego wyglądu i przywdzianie monastycznych szat. Musimy utrzymywać w umyśle stabilną intencję unikania szkodzenia innym. Szczególnie, jeśli zaangażowaliśmy się w praktykę Bodhisattwy, która zawiera wszystkie paramity, nasza motywacja ma kluczowe znaczenie. Śrawakowie głównie pracują nad opanowaniem swojego ciała i mowy, podczas gdy Bodhisattwowie koncentrują się na umyśle. Poza praktykowaniem nieskazitelnego moralnego zachowania, Bodhisattwę motywuje miłość i troska o innych, podstawa ich etyki. Sam brak niewłaściwych zachowań nie wystarcza. 

Zachowania wynikające z moralnej dyscypliny to przede wszystkim dziesięć szlachetnych działań, takich jak unikanie dziesięciu niewłaściwych działań – trzech działań ciała, czterech mowy i trzech umysłu. Pierwsze siedem – ciała i mowy – uznaje się za działania, a ostatnie trzy za ścieżki działania. Biorąc pod uwagę te dziesięć możemy wyróżnić ślubowania pratimoksza (własnego wyzwolenia) i ślubowania Bodhisattwy. 

Zaangażowanie się w niewłaściwe działania ciała i mowy jest naruszeniem ślubowań pratimoksza, jednak niewłaściwe myśli, takie jak złe zamiary czy życzenie szkody innym, tych ślubowań nie naruszają. Etyka Bodhisattwy kładzie nacisk na unikanie trzech nieszlachetnych ścieżek działania związanych z umysłem. Jeśli Bodhisattwa ma złe zamiary, w jasny sposób łamie swoją moralną dyscyplinę. 

Nasz stan umysłu, taki jak złośliwość, jest czymś prywatnym i ukrytym przed innymi. Dlatego mistrzowie Kadampy nauczali, że podstawowym sposobem utrzymania czystej dyscypliny moralnej Bodhisattwy jest nieustanne rozmyślanie o skutkach naszych działań. Jeśli te nie są czyste, nasza etyka również nie jest czysta. Używamy uważności i czujności, aby stwierdzić czy mamy złe zamiary, czy nie, i jakie mogą być konsekwencje. To, co dzieje się w naszym umyśle, nie może być zobaczone przez innych lub poznane na podstawie zewnętrznych pozorów. Dyscyplina Bodhisattwy odzwierciedla głębsze zrozumienie, które powinniśmy poznać.  

Być może uważamy na to, co robimy i mówimy, ponieważ ludzie mogą nas zobaczyć lub usłyszeć, ale nie dbamy o to, co dzieje się w naszym umyśle, bo jest on ukryty przed innymi. Jednak Bodhisattwowie nie tylko muszą uważać na to, co robią i mówią, ale muszą jeszcze bardziej uważać na to, co dzieje się w ich umysłach.

Strofa dwudziesta siódma odnosi się do rozwijania cierpliwości, czyli trzeciej paramity: 

Dla Bodhisattwy dążącego do uszczęśliwiających cnót, wszyscy którzy mu szkodzą są jak drogocenny skarb. Dlatego ćwiczenie cierpliwości bez nienawiści do nikogo jest postępowaniem Bodhisattwy.

Wyróżnia się trzy główne aspekty cierpliwości, które można podzielić na zewnętrzne i wewnętrzne. Najważniejszą i najbardziej zwięzłą definicję cierpliwości można znaleźć w „Ratnavali” (Różańcu klejnotów) Nagardżuny. Według niego cierpliwość to brak gniewu. Jest także nauczane, że bycie cierpliwym wymaga pewnej wolności od arogancji. Mówi się, że korzeniem cierpliwości jest postrzeganie siebie jako mniej ważnego od innych: postrzegaj siebie jako mniej ważnego i odwróć swój gniew. Dzięki skromności, odpada arogancja, a pomniejszona duma pozwala na mniejszy gniew.

Cierpliwość jest niezwykle ważnym aspektem treningu Bodhisattwy, ponieważ bez niej moglibyśmy zareagować krzywdzeniem innych na krzywdę nam zadaną. Wtedy nie odwracalibyśmy gniewu. Jeśli tego nie potrafimy, czy możemy pomóc innym? Nie. Nie bylibyśmy w stanie przejść przez bramę mahajny, czy nawet rozpocząć tej ścieżki. Cierpliwość jest niezbędna od samego początku. 

Wiele osób myśli, że praktyka cierpliwości oznacza udawanie, że jest się milszym niż naprawdę się jest. Ludzie mogą oczekiwać, że my buddyści będziemy nadzwyczaj mili przez cały czas. Jeśli nie zachowujemy się w sposób, w jaki oczekują, mówią: „Jak to, to nie jesteś buddystą, nie ćwiczysz się w byciu Bodhisattwą”? Wtedy czujemy wstyd. Jednak praktyka cierpliwości nie oznacza zmuszania się do bycia miłym przez cały czas. Nie musimy się zmuszać do tego i myśleć „praktykuję mahajanę, muszę to znosić”. 

Praktyka cierpliwości zaczyna się od rozpoznania problemu gniewu i trudności jakie sprawia, a także zobaczenia, że możemy się go pozbyć. Możemy powiedzieć naszemu gniewowi „nie potrzebuję cię”. Powinniśmy mieć odwagę, by powiedzieć naszej złości „potrafię sobie z tobą poradzić”. Nie robiąc tego, ale za to zmuszając się, by stłumić gniew, tak naprawdę wzmacniamy go. Aby móc pracować z gniewem, potrzebujemy siły stworzonej przez szlachetne czyny i stany umysłu. Musimy też pamiętać o wszystkich problemach, jakie gniew powoduje. Obie te rzeczy pozwolą nam być cierpliwym wobec złości, pracować z nią, zamiast zmuszać się. Możemy myśleć, że ćwiczenie cierpliwości oznacza zakorkowanie agresji i ukrycie jej, jednak w rzeczywistości powinniśmy porzucić gniew.   

Aby praktykować cierpliwość, czasami dobrze jest pozwolić powstać złości i nie starać się jej po prostu zepchnąć. Wtedy możemy przeanalizować, w jaki sposób powstała, jej wady i właściwości. Możemy uważnie przyjrzeć się jej negatywnym skutkom i temu, co nam robi, i potem ją odpuścić. Analizowanie gniewu jest pozytywne. Jeśli powstaje w nas złość i natychmiast ją spychamy, tracimy możliwość, by się czegoś o niej dowiedzieć. Przykrycie gniewu i trzymanie go w środku, może spowodować problemy, dlatego powinniśmy tego unikać. Praktyka cierpliwości to odpuszczenie gniewu.

Strofa dwudziesta ósma mówi o praktyce pilności, czwartej paramicie: 

Nawet śrawakowie i pratjekabuddowie, dążący do własnego pożytku, wykazują pilność taką, jak przy gaszeniu ognia na własnej głowie. Rozwijanie więc radosnej pilności, będącej źródłem właściwości przynoszących pożytek innym jest postępowaniem Bodhisattwy.

Nagardżuna definiuje pilność jako entuzjazm do tego, co dobre i szlachetne.  Praktykując sześć paramit, musimy koncentrować się na szlachetnych czynach. Inaczej nie jest to szlachetna praktyka. Mistrzowie Kadampy nauczali, że najlepszą praktyką pilności jest porzucenie bezsensownych czy doczesnych czynności. W istocie jest to porzucenie jednego z trzech rodzajów lenistwa – przywiązania do negatywnych działań. Pokonujemy je poprzez porzucenie przywiązania to bezcelowych, samsarycznych aktywności.

W zasadzie, pilność zależy od medytowania nad nietrwałością. Jeśli weźmiemy sobie to do serca, zauważymy, że to życie przemija chwila po chwili. Rozwiniemy pewność, że tak, jak mówią teksty „czas śmierci jest nieznany, a jej przyczyn jest wiele”. Widząc to, wiesz, że nie możesz zrobić wszystkiego przez ten czas, który ci pozostał w tym życiu i priorytetyzujesz, zastanawiając się nad tym, co jest naprawdę ważne. Aby powstała w nas rzeczywista pilność, musimy dobrze medytować nad nietrwałością”.