Letnie nauki „Mar Ngok” – 10 sierpnia 2022

Gjalłang Karmapa powitał wszystkich na piątym dniu nauk Mar Ngok o pochodzeniu tajemnej mantry. Zauważył, że na koniec czwartego dnia utracił połączenie z Internetem, nie zdołał więc powiedzieć wszystkiego, co zaplanował. Nie będąc pewnym, w którym dokładnie momencie przekaz się urwał, postanowił jeszcze raz pomówić o przywództwie Sanghi i o autorytecie przywódców.

Przywództwo Sanghi

Według indyjskiego badacza S.R. Goyala, w ciągu swego życia Buddha był postrzegany jako lider Sanghi. Tę opinię podpiera on faktem, że pierwszym warunkiem dołączenia do Sanghi było przyjęcie schronienia w Trzech Klejnotach. Oznaczało to więc przyjęcie schronienia w Buddzie, Dharmie i Sandze. A więc należało pokazać, że posiada się wiarę w Buddhę. Od momentu zostania członkiem Sanghi każdy musiał przyjąć Buddhę jako nauczyciela, który dawał wskazówki i prowadził na ścieżce. Dlatego właśnie Buddha był uznawany za przywódcę Sanghi.

W tamtym okresie w Indiach liderzy rozmaitych religijnych grup byli postrzegani jako najwyżsi przywódcy swoich szkół i społeczności, i cieszyli się wielkim szacunkiem. Mieli oni władzę ustanawiania reguł w swych społecznościach: co mogli, a czego nie mogli robić ich członkowie. Tradycją było również wyznaczanie przez nich następcy i osoby, która będzie dzierżycielem linii przekazu. W związku z tym Buddhę również pytano o jego następcę.

Również w tym samym czasie doszło do zaognienia relacji między Buddhą a jego kuzynem, Dewadattą, synem wuja Buddhy. Miał on nadzieję, że jako bliski krewny, zostanie przez Buddhę wyznaczony na następcę i jemu przypadnie przywództwo w Sandze. Powiedział do Buddhy: „Proszę, oddaj mi swoich uczniów. Będę o nich dbał”. Buddha jednakże odmówił. Stało się to podłożem konfliktu Dewadatty z Buddhą i znamy wiele opowieści o tym, jak Dewadatta usiłował się zemścić.

Według profesora Goyala, to pokazuje, że Sangha rządziła się demokratycznie. Kontrolowała ją nie pojedyncza osoba, lecz cała Sangha.

Jeśli chodzi o samego Buddhę, na ogół nazywamy go nauczycielem, tym, który przekazał instrukcje co do tego, czym jest ostateczna natura oraz co należy robić, a czego nie… Był po prostu przewodnikiem udzielającym wskazówek, wskazującym drogę. Nie przypominał króla wydającego rozkazy członkom Sanghi ani też, co sam nieraz podkreślał, nie miał władzy nad Sanghą.

Buddha nie zakładał, że Sangha musi go szanować i słuchać jego poleceń. Dzięki tej postawie w Sandze wykształciły się bardziej demokratyczne procedury.

Buddha powiedział również mnichom i mniszkom: „Musicie być swym własnym opiekunem” oraz „Tym, kto was naucza i chroni, jest prawdziwa Dharma”. Jego Świątobliwość podkreślił, że kiedy udajemy się po schronienie, tym, co naprawdę chroni nas przed niebezpieczeństwem, jest prawdziwa Dharma. Buddha przestrzegał przed przyjmowaniem schronienia w zewnętrznym następcy, czy też jakiejś jednej osobie. Doradzał swym uczniom, by nie uważali ciała nauczyciela za ważne. Powinni natomiast cenić wskazówki i nauki od niego otrzymane.

Według therawady, w momencie parinirwany kontinuum Buddhy gaśnie, jak „gasnący ogień”. Wszystkie skandhy znikają bez żadnych pozostałości, więc nie będzie już mógł nic zrobić dla Sanghi. Testamentem pozostawionym przez Buddhę była jego zachęta, by uczniowie uważali prawdziwą Dharmę za schronienie, a Sutrę pratimokszy za swego nauczyciela. Tak uważa S.R. Goyal.

Po odejściu Buddhy wielki minister królestwa Magadha, Warszakara (pali: Vassakāra) zapytał Anandy: „Kto w przyszłości poprowadzi Sanghę?” Ananda natychmiast odpowiedział: „W przyszłości Sangha podąży za przewodnictwem i wskazaniami prawdziwej Dharmy”.

Jako, że Buddha nigdy nie wskazał następcy i poprosił Sanghę, by podążała za prawdziwą Dharmą, kiedy w Sandze rozgorzały spory, rozwiązywano je demokratycznie.

Jak Jego Świątobliwość już poprzednio stwierdził, ponieważ istniało wiele grup sanghowych, członkowie Sanghi mieszkający w obrębie jednej granicy mogli wyznaczać starszych (pali: saṃghathera), a większość sporów rozstrzygano poprzez spotkania twarzą w twarz. Korzystano również z metody liczenia patyczków (pali: salākā-gāha), aby przeprowadzać głosowania zgodnie z winają i określić większościową opinię w dużej grupie Sanghi. Wyznaczano także osobę (pali: salākāgāhapaka), która nadzorowała liczenie patyczków po głosowaniu. Jeżeli nie dało się rozwiązać spornego problemu w zwyczajowy sposób, powoływano grupę do jego rozstrzygnięcia (pali: ubbahikā).

Według Sutry mahaparinirwany (pali: Mahāparinibbāna Sutta) z tradycji therawady oraz tybetańskiego tekstu winai, Buddha nauczał mieszkańców Wrydżi (pali: Vajji) „siedmiu Dharm zapobiegających ruinie”, aby dobrze się im wiodło i żyli w dostatku. Wydaje się, że w tamtym okresie pozostawali oni w jakimś konflikcie z Magadhą. Nauczał również Sanghę wielu Dharm mających zapobiec ruinie. Najważniejsze, aby pamiętać, że Sangha była instytucją demokratyczną i to ona stanowiła autorytet – podkreślił Gjalłang Karmapa.

Następne pytanie brzmi: jaką władzę w Sandze miał sam Buddha? Współcześni badacze mają na ten temat różne zdania i sprzeczne poglądy. Jego Świątobliwość zilustrował tę kwestię, przedstawiając stanowiska kilku uczonych.

Z jednej strony, japoński badacz Hakuju Ui (Uniwersytet Tokijski) utrzymuje, że Buddha nie miał żadnej konkretnej władzy i był jedynie członkiem Sanghi. Japoński profesor Watanabe stwierdził, że jeśli chodzi o praktykę buddyjską, kwestia posiadania przez kogoś władzy w ogóle nie istniała, gdyż buddyzm nie rozwinął takich procedur. Sukumar Dutt zauważył, że pośród buddystów nie było nikogo, kto dzierżyłby jakąś fundamentalną władzę, czy też miał wpływ na całą Sanghę. Inny japoński uczony, B. Matsumoto, dodał, że za życia Buddhy, a także przez kolejnych sto lat po parinirwanie, buddyzm nie miał przywódcy, którego można by uznać za następcę Buddhy.

Z drugiej strony, międzynarodowy badacz ze Sri Lanki, K.N. Jayatilleke, zauważył, że u podstaw filozofii buddyjskiej leży założenie, że jedynie myśl Buddhy jest autorytetem, do którego można się odnieść, a to oznacza, że Buddha musiał posiadać jakąś władzę. Amerykański uczony, profesor Joseph M. Kitigawa (Uniwersytet Chicagowski) argumentował, że kiedy Buddha żył, miał władzę – wszak wszystkie poglądy Sanghi, medytacje i postępowanie były oparte na myśli Buddhy. Kiedy zbliżał się czas parinirwany, Buddha wyraził nadzieję, że jego uczniowie będą przyjmować schronienie jedynie w Dharmie. Uczniowie uczynili z jego wskazówek i objaśnień podstawę praktyki Dharmy. Świadczy to o tym, że Buddha cieszył się autorytetem i miał wpływy oraz władzę.

Gjalłang Karmapa zauważył, że po przyjrzeniu się tej kwestii dojdziemy do wniosku, że nawet za życia Buddha nie uważał, że posiada jakąś władzę. Gdyby tak było, nie powiedziałby: „Musicie sami dla siebie być opiekunem”. Buddha mówił, że jego uczniowie muszą stać mocno na własnych nogach.

Ananda nie pytał Buddhy, kto ma podtrzymać jego linię przekazu ani też, kto ma być jego następcą, więc dlaczego osoba z zewnątrz, jak Warszakara, o to pyta?

Jeżeli uczniowie Buddhy uznawali Dharmę za ostateczne schronienie i autorytet, czy nie oznaczało to jednocześnie uznania wskazówek Buddhy na ścieżce za autorytatywne? Kiedy Dharma szerzyła się po raz pierwszy, ludzie wierzyli, że Buddha odkrył lub ujawnił prawdziwą Dharmę. Kiedy Buddha osiągnął całkowite Przebudzenie, zrozumiał jaka jest prawdziwa natura rzeczy i nauczał jej swych uczniów. Mówił również, że niezależnie od tego, czy Buddhowie się pojawiają, czy nie, Dharma zawsze trwa.

Koreański badacz Chai-Shin Yu poparł stanowisko profesora Goyala. Yu uważał, że w czasach pierwotnego buddyzmu uczniowie Buddhy przyjmowali wszystko, co Buddha mówił, dosłownie i tak praktykowali. Nie wychodzili poza słowa i nie rozróżniali na znaczenie wskazówek i ostateczne znaczenie. Jednak później zaczęło się pojawiać coraz więcej wyjaśnień słów Buddhy.

Według sutr zawartych w Kangjurze, w czasie parinirwany Buddha stwierdził, że jego następcą jest Sutra pratimokszy. W tybetańskim Tengjurze znajdziemy tekst Ciekji Tsongpyna Pochwała winai, który mówi:

Zwycięzca jest nauczycielem, a jego nauki
To sutry i abhidharma.
Ale prawdziwym nauczycielem i naukami jest winaja.
Dlatego oddaję cześć temu, co jest oboma,
Jak Buddha i Dharma.

Jego Świątobliwość wyjaśnił znaczenie. Nauki Buddhy zostały zebrane w Tripitakę, czyli „trzy kosze” sutr, winai i abhidharmy, lecz spośród tych trzech to winaja jest zarówno nauczycielem, jak i naukami. Pozostałe dwa kosze są naukami, lecz nie nauczycielem. A więc przedstawicielem Buddhy jest winaja, przy czym należy przez to rozumieć przede wszystkim Sutrę pratimokszy. Obecnie, gdybyśmy koniecznie chcieli wyznaczyć następcę Buddhy, to zamiast wskazywać palcem konkretną osobę, musielibyśmy wskazać tekst i byłby to kodeks postępowania winai, Sutra pratimokszy. Pięć grup wyświęconych członków Sanghi po odejściu Buddhy postępowało według winai i kierowało się demokratycznymi procedurami, jakie pozostawił im Buddha.

Następnie Gjalłang Karmapa wyjaśnił dlaczego omawia te wszystkie kwestie, podczas gdy faktycznym tematem nauk miało być pochodzenie tajemnej mantry.

Omówienie początków Sanghi, pochodzenia klasztorów i winai jest niezbędnym wstępem, gdyż jest to ważna część historii. W szczególności, objaśnianie początków wadżrajany wymaga omówienia Sanghi i winai, „ponieważ dużo się mówi o mantrze”.

Jego Świątobliwość podał następnie przykłady roli, jaką mantra odegrała w opowieściach z winai.

Pierwsza z opowieści mówi o nietykalnej dziewczynie o imieniu Bhadra, która zakochała się w Anandzie i udała do zaklinacza, by rzucił na niego czar. Czar został rzucony za pomocą mantry, która nakazała Anandzie być z dziewczyną. Ananda nie był w stanie oprzeć się mocy mantry, dopóki Buddha nie uwolnił go od niebezpieczeństwa mantry i uroków.

Druga historia mówi o groźnej epidemii, jaka wybuchła w Wajśali. „Być może przypominała covid” – zauważył Karmapa. Buddha wysłał do Wajśali właśnie Anandę, nakazując mu po drodze recytować konkretną mantrę i strofy. Mantra potrzebna była do wejścia do miasta Wajśali, a modlitwy są pomyślnymi słowami również dziś recytowanymi w winai: „Ci, których dotyka nieszczęście…” oraz „Duchy, które tu przybyły…” Tych wszystkich strof nauczano w winai.

Trzecia opowieść mówi o Buddzie nauczającym mantr mających uśmierzyć truciznę. Upasena został ukąszony przez jadowitego węża. Ból był tak potężny, że miał wrażenie, iż jego ciało rozpadnie się na kawałki. Gdy to się działo, Buddha wypowiedział strofy zaczynające się od słów: „Witam gniew i iluzję, trzy trucizny świata…” Do dziś recytuje się te wersety podczas wykonywania rytuałów.

Jego Świątobliwość wyjaśnił, że gdy czytamy winaję, zauważymy, że w tamtych czasach stosowano lekarstwa lub mantry. Na pewne choroby stosowano mantry, podobnie jak dziś my korzystamy z leków. Uważano, że mantry i leki mają taką samą moc, więc mantry traktowano jako coś niezwykle pożytecznego.

W buddyjskiej Sandze istniała praktyka recytowania zarówno buddyjskich, jak i niebuddyjskich mantr. W wadżrajanie „mana” oznacza „umysł”, zaś „tra” to „ochrona”. Po połączeniu otrzymujemy wyraz „mantra” czyli „ochrona umysłu”. W kontekście winai mówimy o wymawianiu prawdziwych słów szlachetnych istot, aby chronić umysł. Wszystkie te prawdziwe słowa można nazwać mantrami i uznać za zalążki linii tajemnej mantry. Nawet w pierwotnym buddyzmie istniały ziarna tajemnej mantry.

Patrząc z jeszcze innej perspektywy, ważne jest, aby wziąć pod uwagę winaję, kiedy omawiamy początki tajemnej mantry, ponieważ osoby związane z tradycją therawady wyrażają zaniepokojenie tajemną mantrą, która według nich zaprzecza winai. Na przykład, w wadżrajanie mnisi i mniszki nieraz kłaniają się przed świeckimi, natomiast według winai bhikszu nie wolno kłaniać się świeckim uczniom ani też mnichom o niższym stopniu starszeństwa w Sandze. Bhikszu powinni kłaniać się jedynie starszym od siebie. Jest to kwestia, która wymaga dalszych badań. Jego Świątobliwość odniósł się do fragmentu z Płomienia logiki – komentarza do winai przypisywanego Bhawawiwece. Powiedziano w nim, że bodhisattwowie, jak choćby Czenrezik (Awalokiteśwara), noszą świeckie ubranie i zdają się być osobami świeckimi, choć nimi nie są. Choć mogą wyglądać, jak świeccy, bodhisattwowie przyjmują taką postać, aby pomóc dojrzeć istotom. Nawet teksty śrawaków mówią o tym, jak Buddha emanował w postaci kowali, myśliwych itp., a jego wygląd, zachowanie oraz wypowiadane słowa były, jak zwykłych świeckich ludzi. To jednak nie znaczy, że nie był już Buddhą ani, że nie był godny szacunku.

W winai znajdziemy opowieść o Kirtim, który należał do „drugiej grupy pięciu” – drugiej grupy pierwszych uczniów Buddhy. Kiedy po raz pierwszy spotkał Buddhę, był świecką osobą. Buddha przekazał mu wskazówki, a on natychmiast osiągnął stan arhata. Z tego względu Buddha wypowiedział do niego następującą pochwałę:

Choć przyozdobieni klejnotami, ci, których postępowanie
Jest pełne spokoju i opanowania, mają ślubowania i czyste zachowanie.
Ci, którzy porzucają ranienie istot,
Są braminami, mnichami. Są bhikszu.

Chociaż Kirti nosił świeckie ubranie, osiągnął stan szlachetnego arhata. Z tego powodu Buddha powiedział, że jest on prawdziwym mnichem, prawdziwym braminem.

Gjalłang Karmapa dalej odniósł się do Płomienia logiki: „Jeżeli mówimy, że mnisi i mniszki nie powinni kłaniać się przed świeckimi, to należy najpierw zadać sobie pytanie: przed czym się kłaniamy? Kłaniamy się przed kimś z powodu jego właściwości, a nie z powodu jego wyglądu. Oddajemy cześć właściwościom porzucenia i urzeczywistnienia w strumieniu umysłu, właściwościom innym niż u pozostałych ludzi, nie zaś strojom, jakie nosi”.

Wielu jest takich, co przyjęli święcenia, lecz nie zyskali wyzwolenia.
Wielu jest takich, co noszą brązowe szaty, lecz nie porzucili błędów umysłu.
Wielu jest takich, co dzierżą miseczki żebracze, lecz nie naczynia dobrych właściwości.

Wielu jest takich, co noszą szaty, lecz nie są ani świeckimi, ani bhikszu.

Jego Świątobliwość skomentował, że ponieważ noszą szaty, ci mnisi nie są osobami świeckimi, ale nie są też prawdziwymi bhikszu, gdyż nie wzbudzili w sobie odrazy do samsary. Są „jak chmury bez deszczu lub studnie bez wody…” czy też „rysowane lampy”, nie mogące rozproszyć ciemności. Samo tylko założenie szat nie jest żadnym powodem do wyniosłości. Tak więc mnisi, którym brak odpowiednich właściwości, mogą jak najbardziej kłaniać się przed świeckimi, którzy te właściwości mają.

Teksty osiemnastu szkół, będących naukami podstawowego pojazdu, mówią, że należy oddawać cześć bodhisattwom. Na przykład, w szkole mahasanghika mówi się, że członkowie czterorakiej społeczności powinni kłaniać się przed regentem Maitreją. Nie jest więc prawdą, że według nauk podstawowego pojazdu osoby wyświęcone nie powinny składać pokłonów przed świeckimi. Rozróżnienie oparte jest na właściwościach, a nie na szatach.

O tym wszystkim mówi Płomień logiki.

W wadżrajanie najważniejszymi tekstami są Pięćdziesiąt strof guru oraz Czternaście głównych upadków w najwyższej tantrze.

Za czasów Ósmego Karmapy Mikjo Dordże i Dziewiątego Karmapy Łangciuka Dordże zakładano szkoły do studiowania tantr. Nie znamy ich dokładnego programu, lecz, ogólnie mówiąc, zaczynał się on od nauki Pięćdziesięciu strof guru i Czternastu głównych upadków.

W tym miejscu Gjalłang Karmapa wyraził nadzieję, że w przyszłości będzie mógł uczyć mnichów i mniszki Pięćdziesięciu strof guru i Czternastu głównych upadków. Dodał, że istnieją też ważne komentarze do Pięćdziesięciu strof guru, m.in. autorstwa Siódmego Karmapy Ciedraka Gjatso oraz krótki tekst Karmy Khenciena Rinczena Dargje. Szczególnie ważny dla Jego Świątobliwości jest komentarz wielkiego Tsongkhapy i jeszcze jeden mistrza szkoły sakja.

W Pięćdziesięciu strofach guru powiedziano:

Aby uniknąć krytyki świata,
Osoby kierujące się dyscypliną
Stawiają prawdziwą Dharmę i jej podobnych przed sobą
I swym umysłem oddają cześć
Świeckim oraz młodszym od siebie.
Służą, przygotowując miejsca do siedzenia,
Stojąc i wykonując swą pracę;
Ci, którzy kierują się dyscypliną, robią to wszystko.
Lecz unikają robienia rzeczy niekonwencjonalnych publicznie.

Słowo „niekonwencjonalne” odnosi się do łamania społecznie przyjętych norm starszeństwa. Istniało niebezpieczeństwo, że jeżeli uczeń składał pokłony nauczycielowi, a był mnichem lub starszym bhikszu, podczas gdy guru był osobą świecką, lub gdy uczeń był starszym bhikszu, a mistrz młodszym, mógł spotkać się z krytyką społeczną. Radą w takich wypadkach było ustawienie tekstów lub posągu Buddhy przed guru i pokłonienie się im ciałem i mową. Ale w umyśle należało pokłonić się guru. Można również było służyć guru i okazywać szacunek poprzez przygotowanie miejsca do siedzenia i stanie, gdy przybywał.

Jego Świątobliwość następnie stwierdził, że gdy czytał indyjskie teksty poświęcone ślubowaniom i regułom postępowania tajemnej mantry, zauważył dwie tradycje: surowej winai i nieco rozluźnionej winai. Sparafrazował fragment z tybetańskiego przekładu komentarza do Pięćdziesięciu strof guru: Bhikszu powinni kłaniać się jedynie przed dwoma typami ludzi – przed Buddhą i tymi, którzy są wobec nich starsi w przyjęciu ślubów. Jest to prawdą, lecz jest to sposób postępowania śrawaków podstawowego pojazdu, a nie bodhisattwów. Nieco bardziej rozluźniony pogląd, o jakim tu mówimy, jest postępowaniem bodhisattwy, a konkretnie tradycji mantry, w której kłanianie się mnicha lub mniszki świeckiej osobie nie jest uważane za błąd. A więc praktyka tajemnej mantry jest tu ważniejsza od dyscypliny winai.

Karmapa podał jeszcze jeden przykład z Nieskazitelnego światła (Vimalaprabhā), komentarza do krótkiej Tantry Kalaczakry, gdzie zacytowano ten sam ustęp z Pięćdziesięciu strof:

Jeżeli osoba świecka lub młodszy mnich zostanie wadżra-mistrzem dla bhikszu, cóż powinien on zrobić? Należy unikać niskiej służby, jak obmywanie stóp itp. oraz kłaniania się pięcioma częściami ciała. Kiedy guru przybywa, należy oddać szacunek, złożyć dary itd. Kiedy naucza, aby uniknąć krytyki świata, należy ustawić przed nim prawdziwą Dharmę i złożyć pokłony.

Nieskazitelne światło mówi dalej, że spośród trzech kategorii osób obecnych podczas ceremonii abhiszeki – świeckich, nowicjuszy i bhikszu – bhikszu są ważniejsi. Jeżeli obecny był bhikszu jako dzierżyciel wadżry, to ustanowienie dzierżycielem wadżry dla mnichów i mniszek osoby świeckiej, konsekrowanie przez nią świątyń itp., było obniżeniem statusu Sanghi i osłabiało nauki Buddhy. Nieskazitelne światło zdaje się więc mieć większe poważanie dla dyscypliny winai.

Jego Świątobliwość podsumował: „Zasadniczo w praktyce ślubowań pratimokszy, bodhisattwy i mantry, unikanie konfliktów między nimi i doprowadzenie praktyki do jednego rezultatu, jest poważną trudnością. Jest to sprawa skomplikowana i wcale niełatwa. W tybetańskiej tradycji mówimy o praktykowaniu połączenia sutr i tantr oraz tajemnej mantry. Nie możemy powiedzieć, że taka sytuacja była jedynie w Tybecie, ale tam ta praktyka nadal trwa. Łatwo jest mówić wielkie rzeczy, ale przełożenie ich na praktykę wcale nie jest łatwe”.

Karmapa zacytował Milarepę: „Jeśli nie wiesz dokładnie, co wolno, a czego nie, to na co się zda bycie uczonym?” Samo tylko usłyszenie o czymś, albo zrozumienie nie wystarcza. To właśnie ze względu na ten kluczowy punkt Atiśa nauczał etapów ścieżki dla trzech rodzajów praktykujących, a wielu indyjskich oraz przede wszystkim tybetańskich uczonych pisało traktaty o trzech ślubowaniach, jak choćby Sakja Pandita. Kiedy omawia się tajemną mantrę, moim zdaniem potrzeba jest, by podkreślać studiowanie trzech ślubowań. Należy nauczyć się, jak połączyć zewnętrzne śluby pratimokszy, wewnętrzne bodhisattwy i tajemne tantryczne. Powinniśmy wiedzieć, jak je praktykować, aby nie stały ze sobą w konflikcie. Jest to bardzo trudne i skomplikowane”.

Ważna rola Sanghi w historii buddyzmu

Po przerwie Jego Świątobliwość zakończył pierwszą część nauk tego dnia – początki winai i Sanghi – mówiąc o tym, jak ważna jest Sangha i jakie przyniosła pozytywne efekty.

Według indyjskiego uczonego, S.R. Goyala, społeczność Sanghi buddyjskiej odegrała konkretną rolę w historii buddyzmu, a także przyniosła szczególne pożytki w historii Indii i innych krajów Azji. Obecność społeczności mnichów i mniszek miała niesłychanie silny wpływ na szerzenie prawdziwej Dharmy. Sangha buddyjska rozpropagowała nauki Buddhy w całych Indiach, ale także przeniosła je do różnych krajów Azji. Bez pomocy Sanghi, gdyby nie było społeczności wyświęconych osób, nie byłoby możliwości, aby buddyjska Dharma stała się jedną z wielkich światowych religii. Miejsca, w których przebywała Sangha, stały się również wielkimi ośrodkami nauki.

Przez wiele stuleci w Indiach zarówno najwyższe, jak i podstawowe stopnie edukacji zdobywało się przede wszystkim w buddyjskich klasztorach, męskich i żeńskich. Edukacja oferowana przez Sanghę nie dotyczyła jedynie buddyzmu. Studiowano również niebuddyjskie szkoły oraz różne dziedziny wiedzy. Takie zasady obowiązywały chociażby w Nalandzie, gdzie studenci uczyli się różnych nauk, filozofii licznych szkół oraz innych zagadnień. Buddyjskie klasztory stały się też znane, jako źródła sztuki i nauki. Wiele historycznie ważnych posągów i malowideł powstało w klasztorach, na przykład w grotach Adźanty i Ellory, także sztuka z Gandhary, której najsłynniejsze posągi pochodzą z buddyjskich klasztorów.

Klasztory buddyjskie pośrednio i bezpośrednio odegrały istotną rolę w szerzeniu indyjskich języków, wiedzy, sztuki itp. w innych rejonach. A najlepszym narzędziem tego propagowania była Sangha buddyjskich klasztorów. Na przykład, malowidła z Adźanty wywarły wielki wpływ na freski w grotach Dunhuangu w Chinach i w Sigirii (Lwiej Skale) na Sri Lance, do której wejście wygląda jak lew. Nie mówiąc już o tym, że w Tybecie indyjska wiedza i religie oraz buddyjska Dharma odegrały ogromną rolę. Bez klasztorów i społeczności buddyjskiej indyjska kultura oraz nauki i praktyka nie mogłyby się szerzyć.

Zakończywszy ten temat, Jego Świątobliwość przeszedł do omówienia pierwszej rady buddyjskiej.

Pierwsza rada: pochodzenie pierwotnych tekstów

Według japońskiego uczonego, Umady Gyokei, po parinirwanie Buddhy jednym z najważniejszych wydarzeń w historii buddyzmu była pierwsza rada, która odbyła się w mieście Radżagryha latem po odejściu Buddhy. Celem zwołania rady w tamtym czasie było ustalenie treści wskazówek pozostawionych przez Buddhę i nauk, jakie przekazał. Najważniejsi członkowie Sanghi postanowili zebrać się, aby osiągnąć porozumienie i tym samym zapobiec kontrowersjom i wewnętrznym sporom, które mogły wybuchnąć w przyszłości.

Radzie przewodniczył Mahakaśjapa i wzięło w niej udział pięciuset arhatów. Podczas zgromadzenia Sangha wyrecytowała wskazówki i nauki Buddhy. Ponieważ nic nie zostało wcześniej zapisane, recytowano wszystko z pamięci. Wydarzenie nazwano pierwszą radą, ponieważ był to pierwszy raz, kiedy arhaci zebrali się na taką recytację. Jako, że miejscem była Radżagryha, mówi się o niej także, jako o radzie z Radżagryhy. Wzięło w niej udział pięciuset bhikszu, czy też arhatów, więc jeszcze inne jej określenie to „rada pięciuset”. Według japońskiego badacza, Akiry Hirakawy, drugie znaczenie sanskryckiego słowa odpowiadającego naszej „radzie” to „wspólna recytacja”. Różnica między recytacją a czytaniem jest taka, że recytacja odnosi się do tekstu wyuczonego na pamięć. Tybetański odpowiednik to „khadyn”. W dawnych Indiach bardzo duży nacisk kładziono na naukę na pamięć, jak chociażby w przypadku Wed.

Informacje o pierwszej radzie i sposobie, w jaki ją zorganizowano, zarówno z punktu widzenia historii buddyzmu, hinduizmu czy też Indii, pochodzą ze znalezisk archeologicznych, starożytnych artefaktów, rękopisów i zapisków z podróży. Wielu badaczy zajmujących się różnymi dziedzinami nadal bada tę historię i poszukuje dowodów, tworzy hipotezy i prowadzi dyskusje, gdyż dawni mieszkańcy Indii nie zapisywali swych dziejów. Na badania składa się odkopywanie przedmiotów i tekstów ukrytych w jaskiniach, w stupach itp. oraz dowody znajdowane w innych krajach, jak Sri Lanka czy Chiny, gdzie przechowano wiele starych indyjskich manuskryptów. W IV i V wieku, a później w VII i VIII do Indii przybywali chińscy pielgrzymi, jak choćby Xuanzang. Zapiski z ich podróży przyczyniają się do udokumentowania historii buddyzmu.

Pierwsza rada była ważnym wydarzeniem w buddyjskiej historii i istnieje na jej temat wiele opinii oraz wyjaśnień co do powodów, dla których została zwołana, a także miejsca, uczestników oraz omawianych na niej tematów.

Sposób przeprowadzenia rady został opisany w tekstach therawady. Tym niemniej, w tych opisach znajdujemy pewne nieścisłości, których nie da się wyjaśnić za pomocą znalezisk archeologicznych, czy też pism innych szkół.

Jego Świątobliwość omówił radę z dwóch punktów widzenia. Pierwszy to opis zawarty w tekstach kanonu buddyjskiego, a drugi to spojrzenie na to, co mówią o niej współcześni badacze.

Jeśli chodzi o źródła kanoniczne, to opisy pierwszej rady znajdujemy w: pismach winai tradycji dharmaguptaka, winai szkoły mahiśasaka, w koszu winai tradycji therawady, w Winai dziesięciu tomów, Sutrze winaja matrika, Wielkim komentarzu do Pradżniaparamity w stu tysiącach ślok przypisywanym Nagardżunie, w zapiskach z podróży Fa Xiana, Zapiskach z podróży na zachód Xuanzanga, w winai mahasanghiki, w biografii króla Aśoki, w Winajawastu mulasarwastiwady, w Sutrze mahaparinirwany i w innych tekstach.

Ze względu na ograniczenia czasowe Karmapa skupił się na dwóch źródłach: Pismach winai przetłumaczonych na język chiński oraz na Wielkim komentarzu do Pradżniaparamity w stu tysiącach ślok. Powód wyboru właśnie tych tekstów jest taki, że winaja dharmaguptaki jest wiarygodnym źródłem, które musiało pojawić się dosyć wcześnie, przetłumaczonym w IV-V wieku. Tłumaczami byli prawdopodobnie Buddhajaśas i wielki chiński aczarja Buddhasmryti. W dawnych Indiach Pięćdziesiąt strof winai było najchętniej studiowanym tekstem. Ci mistrzowie oparli swoje teksty przede wszystkim na Pismach winai. Owe Pisma winai zostały najszerzej rozpowszechnione i nadal dziś w Chinach istnieje szkoła winai. Pisma winai omawiają wydarzenia pierwszej rady dość szczegółowo. Opisy z wyżej wymienionych innych tekstów również w dużej mierze się z nimi zgadzają. Gjalłang Karmapa zauważył, że istnieją między nimi pewne różnice, ale w 80% są one zgodne.

Innym powodem wybrania Pism winai był fakt, że tekst ten pojawił się w czasach buddyzmu nikaja, a więc w okresie osiemnastu szkół. Relacja zawarta przez Nagardżunę w Wielkim komentarzu do Pradżniaparamity została napisana już w czasie szerzenia się mahajany. A więc te dwie relacje stanowią pewien kontrast: teksty z tradycji buddyzmu chińskiego przedstawiają pogląd buddyzmu nikaja, natomiast pisma Nagardżuny odzwierciedlają poglądy czasów mahajany.

Opis Nagardżuny znacząco odbiega od pozostałych tekstów. Napisano go również w innym stylu, jak gdyby autor sam przeżył te wydarzenia.

Zanim jednak przejdziemy do opisu pierwszej rady, należy zwrócić uwagę na dwóch ludzi, którzy odegrali w niej kluczową rolę: Mahakaśjapę i Anandę. Jego Świątobliwość pokazał podobiznę Mahakaśjapy znalezioną w grotach Dunhuangu i przeszedł do omówienia historii jego życia.

Po tybetańsku Mahakaśjapa to Ysung (’od bsrung), czyli „Świetlisty opiekun”. Imię Kaśjapa może mieć dwa znaczenia: „chroniący przed krzywdą” lub „chroniące światło”. Po chińsku imię to tłumaczy się jako „pijący światło”. Według chińskiego komentarza z czasów dynastii Song, imię Kaśjapa pierwotnie odnosiło się do starożytnego indyjskiego mędrca. Nadano mu je, gdyż światło promieniujące z jego ciała wchłaniało wszelkie inne światła, tak więc nazwano go „świetlistym opiekunem”. Później to imię zaczęło oznaczać cały klan, a Mahakaśjapa w tym klanie się urodził. Tak więc Kaśjapa było imieniem rodowym. Buddha miał wielu uczniów o imieniu Kaśjapa – Daśabalę Kaśjapę, trzech braci Kaśjapów itd. – ale Mahakaśjapie dodano przedrostek „maha”, czyli „wielki”, ponieważ, według chińskiej historii spisanej za czasów dynastii Song, był on najstarszy.

Na imię dano mu Njagrodhadża. Njagrodha to indyjska nazwa drzewa banian, od którego dostał imię, ponieważ jego rodzice modlili się do drzewa. (Tak twierdzi się w buddyzmie chińskim. W przekładach tybetańskich Bhikszuni Wibhangi Njagrodha to imię jego ojca.) Według chińskich relacji jego domem była Radżagryha, stolica królestwa Magadha. Jego ojciec miał na imię Kapila, czyli po tybetańsku Serkja. Natomiast według Bhikszuni Wibhangi mulasarwastiwadinów, w przekładzie zarówno chińskim, jak i tybetańskim, urodził się on w mieście lub wsi o nazwie Njagrodhika (która to miano wzięła od wielkiego baniana) w Magadzie, a jego ojciec miał na imię Njagrodha. Kapila było nazwiskiem rodowym matki.

Tutaj Jego Świątobliwość poczynił uwagę, że omówienie różnic między chińskim a tybetańskim tekstem będzie zbyt skomplikowane, więc odniesie się jedynie do źródeł tybetańskich. Od tego momentu bazą do opowieści będzie przed wszystkim Bhikszuni Wibhanga.

Tak czy inaczej, wiemy, że ojciec Kaśjapy był nieprawdopodobnie bogaty. Jego majątek nie miał granic. Był najbogatszym człowiekiem we wszystkich szesnastu królestwach Indii, nikt nie dorównywał mu jeśli chodzi o fortunę. Był takim Elonem Muskiem starożytnych Indii. Był wielokrotnie bogatszy od samego króla Bimbisary. Według buddyjskiej historii dynastii Song, Bimbisara miał tysiąc złotych pługów do orania pól. Ojciec Kaśjapy, z szacunku dla króla, sprawił sobie jedynie dziewięćset dziewięćdziesiąt.

Choć ojciec Kaśjapy był bajecznie bogaty i miał żonę, to nie posiadał dzieci. Modlił się do wszystkich możliwych bogów, ale nie mógł mieć potomstwa. Jego matka widziała, jak zniechęcony i przygnębiony z tego powodu był jej syn (według tybetańskiej Bhikszuni Wibhangi). Powiedziała mu, że ona i jej mąż doświadczyli podobnych problemów. „Synu, w naszym ogrodzie rośnie wielki banian o niesłychanie szerokich gałęziach. Nasze miasteczko wzięło od niego swą nazwę. Twój ojciec, podobnie jak ty, też nie mógł mieć dzieci i nieważne do ilu setek czy tysięcy bogów się modlił. W końcu pomodlił się do tego baniana i ty się urodziłeś. Więc powinieneś modlić się do drzewa”.

Njagrodha zrobił, jak poradziła mu matka. Ofiarował drzewu kadzidła i kwiaty oraz wiele innych darów. I tak się modlił: „Proszę, obym miał syna. Jeśli urodzi mi się syn, będę składał ci takie dary każdego roku. Jeśli jednak nie będę miał syna, to każę cię ściąć razem z korzeniami, porąbać na kawałki, wysuszyć na powietrzu i w słońcu, a następnie spalić. A popiół wrzucę do rzeki”.

W drzewie mieszkał pewien bóg. Był on dość słaby, nie posiadał wielkiej mocy, więc był bardzo szczęśliwy, kiedy składano mu dary i modlono się do niego. Gdy usłyszał pogróżki Njagrodhy, bardzo się wystraszył i pomyślał: „Ten człowiek nie pozwoli mi tu pozostać. Zniszczy mój dom i pozostawi mnie z niczym”. Bóg nie posiadał umiejętności obdarzenia bramina potomstwem, więc udał się do swych przełożonych.

A przełożonymi jego było czterech wielkich królów. Spotkał się więc z nimi i przedstawił swoją sytuację. Poszedł do każdego z nich oddzielnie i powiedział: „Mam taki problem. Ten człowiek chce, żebym dał mu dziecko, ale ja nie posiadam takiej mocy. Jeśli nie będzie miał potomka, zniszczy mój dom”. Ale każdy z czterech wielkich królów udzielił mu takiej samej odpowiedzi: „To, czy on będzie miał dzieci, czy nie, zależy od nagromadzonej przez niego karmy. Nic nie możemy tu pomóc”. Ale bóg drzewa nie ustępował. Tak więc czterech wielkich królów odesłało go do Śakry (Indry), władcy bogów, który udzielił mu takiej samej odpowiedzi.

Wówczas wspaniałe światło pojawiło się w zgromadzeniu bogów, a Śakra zwrócił się do czterech wielkich królów: „Nie odchodźcie jeszcze. Spójrzcie na to jasne światło. Wielki Brahma przybywa ze sfery formy. Jego zapytam”. Wielki Brahma pojawił się pod postacią przystojnego młodzieńca i Śakra wyjaśnił mu dylemat drzewnego boga. „Ty jesteś wielki Brahma, na pewno możesz coś poradzić”. Brahma pomyślał sobie: „Ja również nie posiadam żadnej mocy, aby dać komuś syna lub córkę. Ale jeżeli powiem, że nie mam takiej mocy, to ponieważ jestem wielkim Brahmą, będzie to plamą na mym imieniu”. Postanowił więc obejść problem i udzielił bardzo mętnej odpowiedzi: „Nie zostałem stworzony przez ten świat. Nie stworzyłem tego świata. Świat nie stworzył mnie. Ja nie uczyniłem świata…”

Wówczas Śakra powiedział bogu drzewa: „Wracaj do swojej siedziby, ale jeżeli spotkasz jakiegoś boga, który właśnie umiera, ponieważ niektórzy bogowie po śmierci przechodzą do innej sfery, powiedz mu, proszę, aby odrodził się w domu tego bramina”. Słysząc to, wielki Brahma zwrócił się do Śakry: „Jeśli tak, to czemu nie poszukasz kogoś. Masz przecież wielu bogów”. Śakra odpowiedział: „Mógłbym posłać jakiegoś boga, ale ten bramin jest tak potężny, że bogowie wokół mnie są zbyt słabi i nie odważą się tam odrodzić. Ty jesteś z wyższej sfery świata, więc ty możesz kogoś posłać”.

Wielki Brahma zgodził się z tym i po powrocie do swej siedziby ujrzał boga, który przejawiał pięć oznak nadchodzącej śmierci. Powiedział mu, że powinien odrodzić się w domu bramina, ale bogu się to nie spodobało i odmówił. Wielki Brahma stwierdził: „Już niedługo na świecie pojawi się Buddha. Wówczas będziesz mógł przyjąć ślubowania i osiągnąć rezultat”. Ale bóg zaprotestował: „Jeśli odrodzę się w rodzinie bogatego bramina i na dodatek jako jedyny syn, nigdy w życiu nie pozwolą mi przyjąć ślubowań! Nigdy nie puszczą mnie, abym został mnichem”.

Wielki Brahma odparł: „Nie martw się o to. Po prostu zrób, jak ci mówię. Kiedy nadejdzie odpowiedni czas, przekonam rodziców”. Dopiero wtedy bóg się zgodził i udał do Dżambudwipy. Głównym przesłaniem tej historii jest to, że Mahakaśjapa w swym poprzednim życiu był bogiem ze sfery formy.

Wkrótce potem żona bramina zaszła w ciążę, a ponieważ dziecko ułożyło się bliżej jej prawego boku, wiedziała, że jest to zapewne chłopiec. Bramin był przeszczęśliwy i umieścił żonę na najwyższym piętrze domu. Dał jej wszelkie możliwe posłania i poduszki, coś, co ją ogrzewało, gdy było zimno i coś, co ją chłodziło, gdy było gorąco, miała lekarstwa i czekających w gotowości lekarzy oraz posiłki w odpowiedniej temperaturze. Bramin upewnił się, że żona będzie mieć jedwabie i klejnoty, a towarzyszyć jej będą muzycy i śpiewacy. Nie pozwalał jej schodzić na niższe piętra.

Po ośmiu lub dziewięciu miesiącach urodził się syn posiadający wspaniałe znaki. Dziecko miało siedem z trzydziestu dwóch oznak Buddhy. Bramin z okazji narodzin syna wydał wspaniałą ucztę. Zebrał swych krewnych i powiedział: „Otrzymałem to dziecko, bo modliłem się u stop baniana (sans. njagrodha). Dam mu więc na imię Njagrodhadża, gdyż narodziło się z drzewa banian”.

Gdy dziecko wyrosło, nauczono go czytać, wszystkich bramińskich tradycji, czterech Wed, osiemnastu dziedzin wiedzy itd., więc jego inteligencja była niezwykle wyostrzona. Pewnego dnia jego ojciec pomyślał: „Pochodzę ze wspaniałego rodu i mam wielki majątek. Początkowo trudno było mi mieć syna. W naszej bramińskiej tradycji praktykujemy celibat do czterdziestego ósmego roku życia i dopiero wtedy zakładamy rodzinę. Myślę jednak, że będzie lepiej, jeśli mój syn się ożeni”. Powiedział mu więc: „Takie są koleje losu i natura rzeczy, więc poszukam ci żony”.

Syn odparł: „Na co mi żona? Udam się do lasu i tam będę praktykował ascezę. Takie mam zamierzenie”.

Ojciec odrzekł: „To ważne, aby linia naszego rodu nie została przerwana. Koniecznie musisz się ożenić”.

Syn pomyślał: „Co mógłbym zrobić, żeby nie sprzeciwić się nakazom rodziców, a jednocześnie nie musieć żyć z kobietą?” Wówczas wpadł na pomysł. Udał się do ojca i tak powiedział: „Proszę, daj mi trochę złota z rzeki Dżambu”. Złoto z rzeki Dżambu miało lekko czerwone zabarwienie.

Ojciec wezwał zarządcę domu i nakazał mu dać synowi tyle czerwonego złota z rzeki Dżambu, ile ten sobie zażyczy. Syn wziął złoto i, bez wiedzy ojca, zaniósł je do utalentowanego złotnika, którego poprosił o stworzenie z niego posągu pięknej kobiety, prawie naturalnej wielkości. Kiedy wizerunek powstał, pokazał go ojcu i powiedział: „Jeśli możesz mi znaleźć kobietę tak piękną, jak ta, wówczas się z nią ożenię. W przeciwnym razie nie potrzebuję żony”. Njagrodhadża myślał, że jest to zadanie niewykonalne.

Ojciec pomyślał sobie: „Mój syn w ogóle nie myśli o swoich rodzicach. Gdzie ja mu znajdę tak piękną kobietę i jeszcze w kolorze tego złota?” Więc ojciec bardzo się zniechęcił. Jego uczniowie, bramińscy chłopcy, zauważyli, że jest przygnębiony i zapytali go o powód. Kiedy wyjaśnił o co chodzi, stwierdzili: „Nie martw się. Jeśli uda ci się stworzyć jeszcze trzy takie złote posągi, z pewnością znajdziemy taką kobietę”.

Bramin poszedł za radą swych uczniów i nakazał stworzenie kolejnych trzech posągów. Chłopcy zabrali wszystkie cztery wizerunki i udali się z nimi w cztery strony świata, na północ, południe, wschód i zachód, przemierzyli wiele krajów, miast i wiosek. Ustawiali posągi na środku głównych placów, organizowali ofiary z kwiatów, świateł, kadzidła i muzyki. Następnie mówili kobietom: „Ktokolwiek złoży dary tej bogini, odrodzi się w wysokiej kaście i wyjdzie za mężczyznę z wysokiej kasty. Udacie się do dobrego domu, a wasz mąż będzie was słuchał”.

Wówczas wszystkie stare i młode kobiety zbierały się i modliły do posągu. Bramińscy chłopcy robili to bardzo długo, ale nie udało im się znaleźć kobiety o czerwono-złotej karnacji. Tak więc powrócili z pustymi rękoma, ze wschodu, północy i południa, mówiąc nauczycielowi, że nie udało im się nikogo znaleźć. Bramin Njagrodha był niezwykle przygnębiony i coraz bardziej się zamartwiał. Jego ostatnią nadzieją byli uczniowie, którzy udali się na zachód…

W tym miejscu Jego Świątobliwość powiedział: „O tym, czy udało im się znaleźć dziewczynę o złotej karnacji, opowiem wam następnym razem. Dziś na tym zakończymy”.