Letnie nauki „Mar Ngok” – 2 sierpnia 2024

Recytowanie mantr dla ochrony własnej

W kolejnym wykładzie Jego Świątobliwość kontynuował omawianie aspektów tajemnej mantry obecnych we wczesnym buddyzmie. Dotyczyło to na przykład mantr ochronnych (paritta), a zwłaszcza mantr, których przeznaczeniem była ochrona własna (attaparitta). Te były akceptowane i dozwolone, w przeciwieństwie do uznanych za przyczyny upadku mantry świadomości niższej wartości, o czym świadczą opisy sztuk niższej wartości w pismach winai różnych szkół. Mantry świadomości gorszej jakości były w szczególności wyraźnie zakazane w tekstach Bikkhuni-Patimokkha i Wibhanga.

Jego Świątobliwość powtórzył jednak, że dozwolone były pewne wyjątki. W palijskiej winai należały do nich, przedstawione w dwunastej części Bhikkhuni-Wibhangi, w rozprawie dotyczącej czterdziestego dziewiątego upadku bhikszuni, wyjątki nauki pisania, nauki dharany, mantr ochronnych oraz nauczania mantr ochronnych innych osób. Gjalłang Karmapa zasugerował, że dharana wspomniana w palijskich tekstach prawdopodobnie odpowiada mantrom dharani, które znajdujemy w naukach mahajany. W konkretnym przypadku nauki pisania słowo oznaczające w języku pali litery, to lekha. Karmapa zestawił to ze znaną późniejszą metodą zwaną „metodą czterdziestu dwóch liter”, gdzie na określenie liter zastosowano słowa lipi lub akszara. Nie jest jasne czy te „litery” oznaczały to samo, co lekha w palijskiej Bhikkhuni-Wibhandze. Metoda „czterdziestu dwóch liter” jest opisana w Pradżniaparamicie jako sposób medytowania nad czterdziestoma dwoma spółgłoskami i samogłoskami sanskryckiego alfabetu.

Poza recytowaniem mantr, aby nauczyć się liter, Jego Świątobliwość podał dodatkowe przykłady używania mantr ochronnych, jakie znajdujemy w chińskim tłumaczeniu czteroczęściowej winai tradycji dharmaguptaki. Na przykład, jeżeli ktoś ma pasożyta wywołującego chorobę jelit, może recytować mantrę, aby wyleczyć się z tego schorzenia. Można też recytować mantry, aby pozbyć się niestrawności po spożyciu czegoś, czego nie jesteśmy w stanie strawić i powodującego chorobę, a także przy zatruciu, by zneutralizować truciznę. Wyjątki dotyczą również nawracania światowych niebuddystów.

Podobnie, w chińskim przekładzie dziesięcioczęściowej winai szkoły sarwastiwada powiedziane jest, że można stosować mantry na leczenie bólu zębów i żołądka oraz, ponownie, by zneutralizować działanie trucizny. Mówiąc krótko, jeżeli mantry mają służyć ochronie własnej, można je recytować. Mówienie mantr, aby pozostać zdrowym fizycznie i psychicznie, nie stanowi złamania zasad.

Jego Świątobliwość dodał, że generalna zasada winai stanowi, iż działania podjęte w stanie niepoczytalności, kiedy nie mamy kontroli nad umysłem, nie stanowią wykroczeń dyscypliny. O łamaniu zasad nie można również mówić wstecz, tzn. pierwsza osoba, która popełniła czyn później przyjęty jako wykroczenie, nie jest uznawana za łamiącą zasady.

Mantry ochronne w podstawowym pojeździe

Gjalłang Karmapa podkreślił, że w tradycji palijskiej mantry ochronne uważane są za bardzo ważne. Świadectwo tego znajdziemy w różnych tekstach, w których naucza się rozmaitych rodzajów ochronnych mantr.

Jego Świątobliwość wskazał w kanonie palijskim bardzo dobrze znany tekst Milinda-Pańha, czyli Pytania króla Milindy. Jest on zawarty w pięciu nikajach, w Pomniejszych rozprawach. Przytacza sesję pytań i odpowiedzi między pewnym bhikszu a baktryjsko-greckim królem Milindą i zawiera listę kilku ochronnych mantr. Są to m.in. mantry chroniące skandhy, czyli ciało (khanda-paritta), pawie mantry (mora-paritta), których odpowiednikiem w tradycji wadżrajany jest mantra Wielkiej Pawicy (Mahamajuri), ozdoba mantr masztu flagowego (dhadżagga-paritta), mantry Atanatija (atanatija-paritta), Ratana Sutra, czyli Sutra klejnotów i kilka innych mantr.

Z tego tekstu możemy wywnioskować, że już w czasach króla Milindy, w II lub III wieku p.n.e., używano wielu ochronnych mantr. Współczesna szkoła therawady ze Sri Lanki, a także tradycje z Birmy i Tajlandii, używają jeszcze więcej mantr, regularnie recytowanych w celu usunięcia przeszkód lub, podobnie jak w tradycji tybetańskiej, zapewnienia pomyślności. Według niektórych japońskich badaczy, w tradycji południowego buddyzmu jest dwadzieścia dziewięć sutr nauczających ochronnych mantr. Oprócz tych wymienionych wyżej, które recytowano regularnie już w II lub III wieku p.n.e., kolejne zostały dodane w połowie V wieku n.e., w tym mantry ochronne Angulimali (Angulimala-paritta).

Jego Świątobliwość zaproponował następnie dokładniejsze przyglądnięcie się treści i znaczeniu wymienionych wyżej ochronnych mantr oraz ich pochodzeniu.

Mantry ochronne związane z wężami i nagami

Pierwszą z nich jest khanda-paritta, czyli mantra skandh – mantra chroniąca ciało. Gjalłang Karmapa przypomniał o czym mówił już poprzednio, że winaja w kanonie palijskim składa się z trzech części: Wibhangi, czyli szczegółowych objaśnień, Khandhaki, czyli skandh, zawierającej dwadzieścia dwa rozdziały, oraz dodatku. (Pierwsza i druga część są bardzo podobne do tybetańskich tekstów o dyscyplinie i subtelniejszych punktach dyscypliny.) Khandhaka naucza kilku rodzajów ochronnych mantr, w szczególności sposobów medytowania nad miłością i współczuciem dla węży oraz mantr, które należy odmawiać podczas medytacji, aby uchronić się przed wężami. Powstanie tych mantr wiązało się z tym, że w przeszłości pewien bhikszu został ukąszony przez węża i zmarł. Dlatego Buddha powiedział do mnichów: „Ten, którego miłość przenika cztery królewskie linie nagów, nie umrze od ukąszenia węży, nawet jeśli zostanie ugryziony”. Następnie Buddha nauczył bhikszu recytacji strof, które uaktywniają taką ochronę (attha-paritta).

Tak naprawdę tego rodzaju mantry, dotyczące nagów i węży, znajdziemy w wielu tekstach. Przede wszystkim, jeśli chodzi o podstawowy pojazd, historia opisana wyżej znajduje się, jak już wspomnieliśmy, w Khandhace palijskiej winai, a konkretnie w drugim tomie, pt. Kullawagga. Niektórzy sugerują, że właśnie stamtąd pochodzi. W kanonie palijskim, w pięciu nikajach, są jeszcze dwa inne teksty z naukami o ochronie przed wężami: Ahindasutta w Rozprawach numerycznych oraz Dżataki, będące częścią Pomniejszych rozpraw.

Również pośród tekstów podstawowego pojazdu, ale poza kanonem palijskim, czwarty tekst z ochronnymi mantrami związanymi z nagami znajduje się w czteroczęściowej winai tradycji dharmaguptaka, w czterdziestym drugim tomie. Lecz o ile oryginalny palijski tekst mówi o czterech królewskich liniach nagów, tutaj stają się one ośmioma królami nagów. Jest to więc mantra ochronna ośmiu królów nagów. Jest ona mantrą bodhiczitty i służy ochronie własnej. Jeżeli recytuje się ją podczas medytacji, nie ukąszą nas węże.

Piąty odnotowany przypadek znajdziemy w dziewiątym tomie Rozpraw połączonych, w chińskim przekładzie czterech agam, gdzie nauczana jest strofa chroniąca od ukąszeń węży i również tu wymienia się ośmiu królów nagów. Pojawiają się też dodatkowe szczegóły: bhikszu z opowieści ukąszony przez węża ma na imię Upasena, zaś po dodatkowych strofach przytoczona jest mantra dharani, określona w chińskim tekście jako zhòu shù zhāng jù. Zhòu shù oznacza mantrę lub mantrę świadomości, a więc to chińskie określenie tłumaczy się dosłownie jako „słowa mantry świadomości” i możemy je rozumieć jako ochronne słowa, które należy recytować. W tym konkretnym przypadku mające uchronić przed szkodą wyrządzoną przez węże. Pokazuje nam to, że już na tym etapie mantry ochronne miały postać tantryczną.

Szósty tekst z odniesieniami do węży znajdziemy w dwudziestym szóstym tomie pięcioczęściowej winai szkoły mahiśasaka, jak również w dwudziestym tomie winai mahasanghiki oraz szóstym tomie chińskiego przekładu winai mulasarwastiwady, w sekcji Wibhanga zawierającej szczegółowe wyjaśnienia dotyczące dyscypliny. Szósty tom w tybetańskiej wersji zawiera historię arhata Upaseny, który został ukąszony przez jadowitego węża i opowiada o tym, jak Buddha nauczał go odpowiednich strof i mantry, by pomóc mu zneutralizować jad. Jego Świątobliwość zauważył, że pośród tych strof znajdują się fragmenty często recytowane podczas tybetańskich rytuałów z kartami dla zmarłych (podczas tych rytuałów świadomość zmarłej osoby przedstawiona jest przez kukłę lub imię zapisane jest na karcie). Na przykład:

Chciwość, nienawiść i pomieszanie, owe trzy,
To trzy trucizny tego świata.
Bhagawan Buddha nie posiada trucizn –
Moc Buddhy niszczy trucizny.

Tego rodzaju strofy są recytowane kolejno dla Buddhy, Dharmy i Sanghi. Ponieważ są to prawdziwe słowa, mocą prawdy Trzech Klejnotów trucizna zostaje zneutralizowana. W przekładzie tybetańskim nazywane są „słowami tajemnej mantry”. Podobnie po chińsku nazywa się je „tajemną mantrą” (jìn zhòu).

Ostatnim tekstem podstawowego pojazdu, wymienionym przez Jego Świątobliwość (ale bez podania jego lokalizacji), była Sutra Upanandy, w której również znajdziemy już znajomą historię o bhikszu. Tym razem jest to bhikszu Upananda, ukąszony przez jadowitego węża. Buddha uczy Upanandę strof i mantry neutralizującej jad.

Mantry ochronne Wielkiej Pawicy

Po tych wszystkich przykładach mantr związanych z wężami i nagami z tekstów podstawowego pojazdu Jego Świątobliwość zaproponował przyjrzenie się ich odpowiednikom w mahajanie i tajemnej mantrze.

W mahajanie mantry przeciwko ukąszeniom węży pojawiają się w Sutrze Wielkiej Pawicy, królowej świadomości (Mahamajuriwidjaradżni). Mantry zostały umieszczone w sutrze, więc kiedy rozwinęła się tradycja tajemnej mantry, zostały zachowane. Pośród mistrzów, którzy tłumaczyli tę sutrę na język chiński, był Amoghawadżra (705-774). Urodził się na Sri Lance i podróżował do Chin. Mówi się, że przetłumaczył tekst pt. Sutra dharani Pawiej Królowej. Jednak pierwsze przekłady tej sutry miały zostać sporządzone o wiele wcześniej, w IV wieku n.e., za panowania cesarza Yuana ze wschodniej dynastii Jin (317-322). Wymienia się też teksty Sutra Wielkiej Pawicy, królowej uroków w jednym tomie, przetłumaczoną przez Śrimitrę (działał w latach 307-312) oraz Mantry rozmaitych bóstw Pawiej Królowej. Jednak przekłady sutr Wielkiej Pawicy Śrimitry prawdopodobnie nie dotrwały do dziś. Później, w czasach dynastii Liang (502-557) przełożono Sutrę dharani Pawiego Króla w dwóch tomach.

Gjalłang Karmapa zaznaczył, że łącznie ta sutra ma sześć chińskich przekładów. Oprócz tych wymienionych jest też tłumaczenie mistrza Paramarthy (499-569) – Sutra dharani Pawiego Króla – oraz jedno mistrza Yijinga (635-713). Istnieje również sanskrycki rękopis tej sutry, odnaleziony i opublikowany. Według Jego Świątobliwości świadczy to o niezwykłej wadze i znaczeniu sutry w języku chińskim. Częstotliwość przekładów w różnych okresach daje nam pojęcie jak istotnym była tekstem.

[Angielski przekład Mahamajuriwidjaradżni jest dostępny w Projekcie 84000: https://read.84000.co/translation/toh559.html.]

Gjalłang Karmapa zauważył, że wszystkie te tytuły zawierają słowo
„paw”, ale faktycznym tematem tychże tekstów jest recytowanie z miłością imion ośmiu królów nagów i dzięki mocy tej recytacji zapobieganie ukąszeniom węży. Jego Świątobliwość wyjaśnił istnienie tradycyjnego związku, ponieważ wiadomo, że pawie zjadają małe węże i dlatego wielu ludzi wierzyło, iż mają zdolność neutralizowania jadowitych węży. Tybetańczycy tradycyjnie mówią też, że jad węża nie działa na pawie. Jego Świątobliwość stwierdził, że być może pawie mają zdolność trawienia pewnego rodzaju jadu lub jego niewielkich ilości, nie zaś odporność na jad wszystkich węży.

Wracając do sutr zawierających mantry chroniące przed wężami, Gjalłang Karmapa podsumował przedstawienie siedmiu: sześciu należących do podstawowego pojazdu i jednej, Sutry Wielkiej Pawicy, królowej świadomości, będącej tekstem tantrycznym należącym do mahajany. W tej ostatniej poznajemy bhikszu o imieniu Swasti, który został ukąszony przez węża. Buddha naucza, że jeśli recytuje się z miłością imiona ośmiu królów nagów, a następnie odmawia mantrę, jad węża nie wyrządzi krzywdy. Następnie Jego Świątobliwość porównał poglądy japońskiego badacza Hirakawy Akiry, który zasugerował, że ta historia pojawia się w wielu tantrycznych tekstach mahajany, ale pierwotnie, w swej najstarszej formie, pochodzi z Kullawaggi w palijskiej winai oraz z Rozpraw połączonych w czterech agamach, ze stanowiskiem innego japońskiego uczonego, Matsunagi Yukei, który utrzymuje, że nie ma wielkiego związku między tantryczną wersją mahajany a historią przedstawioną w czteroczęściowej winai dharmaguptaki, w Rozprawach połączonych, w czterech agamach, czy też w pięcioczęściowej winai mahaśisaki. Twierdzi on, że ostateczna wersja, czyli Sutra Wielkiej Pawicy, bardziej przypomina oryginalny tekst z palijskiej winai (Kullawagga) i musiała się z niej stopniowo wyodrębnić, wchłaniając jednocześnie elementy Ahindasutty, Dżataki Khandawatta z Pomniejszych rozpraw, Sutry Pawiego Króla złotych przejawień oraz Sutry mantry króla wielkiej pomyślności.

Gjalłang Karmapa dodał, że istnieje jeszcze jedna historia, zawierająca te same podstawowe elementy, jakie znajdziemy w tantrycznej wersji mahajany, w Sutrze Wielkiej Pawicy oraz, że ta sama opowieść pojawia się w rozdziale mulasarwastiwady poświęconym medycynie w tekstach winai, przetłumaczonym na język chiński. Istnieje także sanskrycki rękopis, choć być może niekompletny, natomiast pełna wersja zachowała się w przekładzie tybetańskim. Widzimy więc, że mantra świadomości Mahamajuri była bardzo powszechna we wszystkich buddyjskich tradycjach. Pojawia się w tradycji południowej w wielu miejscach kanonu palijskiego, w tradycji północnej w chińskich przekładach oraz w tradycji tybetańskiej.

Kończąc omawianie tekstów związanych z mantrą Mahamajuri, Jego Świątobliwość zaznaczył, że pośród pięciuset Dżatak z tradycji therawady znajduje się także Pawia Dżataka (Moradżataka), również mówiąca o chronieniu się przy pomocy mantry przed ukąszeniami węży. W północnej, główniej chińskiej, tradycji jest natomiast Dżataka Pawiego Króla opowiadająca o poprzednim życiu Buddhy, kiedy był królem pawi. Również ona zawiera tę mantrę.

Inne ochronne mantry

Po ochronnych mantrach związanych z wężami i nagami oraz mantrach Mahamajuri kolejnym przykładem przytoczonym przez Jego Świątobliwość jest mantra sztandaru lub masztu flagowego. Źródłem jest tu historia opowiadająca, jak w przeszłości, gdy bogowie i półbogowie prowadzili walki, bogowie po ujrzeniu sztandaru Indry czuli się zainspirowani i uwalniali się od lęku. Opowieść ta pojawia się w tradycji południowej w Rozprawach połączonych, w pięciu nikajach, w Rozdziale strof (Sagathawagga). Znajdziemy ją także w chińskim tłumaczeniu czterech agam, zarówno w Rozprawach połączonych, jak i czternastym tomie Rozpraw numerycznych.

Czwarty rodzaj to ochronna mantra Atanatija, pochodząca z Sutry pałacu Atanatija (w tym wypadku Atanatija jest nazwą pałacu). Jest to trzydziesta druga sutra w Długich rozprawach w kanonie palijiskim. Nauczał jej król jakszów (pali: jakkha) Wajśrawana (pali: Wessawana), by chronic jakszów poprzez wzbudzenie w nich wiary w nauki buddyjskie, a także by chronić poczwórną społeczność bhikszu i bhikszuń (czyli mnichów i mniszek) oraz świeckich kobiet i mężczyzn. Ponadto historia ta znajduje się w dwudziestej sutrze Długich rozpraw, Sutrze wielkiego zgromadzenia (Mahasamajasutta). Są współcześnie badacze, według których ta historia najpierw pojawiła się w Sutrze wielkiego zgromadzenia , a dopiero potem wyłoniła się Atanatijasutta. Również w tybetańskim kanonie znajdziemy mantra Atanatija, w Pomniejszych sutrach Pradżniaparamity. Pojawia się też w innych tantrycznych tekstach i pismach mahajany: w Sutrze Wielkiej Pawicy, a także w chińskim przekładzie Sutry wielkiego zgromadzenia, w rozdziale zatytułowanym Esencja księżyca (sans. Czandragarbha). Jego Świątobliwość dodał, że rozdział Esencja księżyca zawiera również modlitwę Płomień aspiracji nauk.

Jego Świątobliwość wyodrębnił rozdział Czandragarbha jako całość oraz jego siedemnastą część, znaną jako Czandragarbhasutra. Chociaż znane jest pełne tłumaczenie tego tekstu na chiński, nie mamy tybetańskiego przekładu całości. Tym niemniej Kompendium sutr Atiśi, będące częścią Tengjuru, wymienia ponad jedenaście tomów Czandragarbhasutry. Faktycznie sama modlitwa Płomień aspiracji nauk, recytowana na koniec każdego dnia Mynlamu kagju jest wzięta z Kompendium sutr Atiśi właśnie dlatego, że nie mamy pełnego tybetańskiego tekstu Czandragarbhasutry. Ponadto, w tybetańskim Kangjurze znajduje się Sutra czcigodnej Czandragarbhy, zawierająca przewidywania co do tego, jak utrzymają się i zanikną nauki buddyjskie. Według Historii buddyzmu w Indiach i Tybecie Butona (napisanej w XIV wieku), sutra ta miała pierwotnie dwa tomy, ale zachowała się do dziś jedynie jej niewielka część.  

Recytowanie mantr a ewolucja buddyzmu

Gjalłang Karmapa zauważył, że termin paritta, stosowany w tradycji therawady jako określenie mantr dających fizyczną ochronę, nie zachował się, jak się zdaje, w tradycji tajemnej mantry. Nie używa się go w niej zbyt dużo i nie jest też jasne czy był stosowany przez inne szkoły wczesnego buddyzmu. To, co jest ważne, to fakt, że we wczesnym buddyzmie było pozwolenie na używanie ochronnych mantr dla fizycznej ochrony. Wiele przytoczonych przez Jego Świątobliwość przykładów obecności tych mantr w pismach wczesnego buddyzmu potwierdza, że były uważane za bardzo istotne.

Jego Świątobliwość podkreślił, że koniec końców, jeśli chodzi chociażby o węże, jeżeli mamy autentyczną miłość do nich, brak nam wrogości i chęci krzywdzenia innych, węże nie atakują byle kogo. Kiedy recytuje się mantrę ochronną bez jakiegokolwiek uczucia wrogości, taka mantra z pewnością będzie miała rzeczywisty skutek. I to właśnie sprawia, że ochronne uroki mantr różnią się od sztuk niższej wartości, takich jak formuły lecznicze czy przepowiednie, których winaja zabrania.

Aby przyjrzeć się bliżej możliwym powodom, dla których mantry ochronne były dozwolone we wczesnym buddyzmie, Jego Świątobliwość zacytował główne argumenty przytoczone przez japońskiego badacza i mnicha Matsunagę Yukei. Po pierwsze, zwrócił on uwagę na różnicę w kulturze i obyczajach miast i środowisk wiejskich dawnych Indii. W miastach społeczeństwo było nieco bardziej rozwinięte, natomiast na prowincji dominowały struktury plemienne oparte na klanach i kastach. Na wsiach częstsze było też użycie tradycyjnej magii i mantr świadomości. Mocniej więc odczuwano potrzebę stosowania zawierających je rytuałów. Po drugie, kiedy spojrzymy na rozwój społeczności buddyjskiej, zarówno wyświęconej, jak i świeckiej, wyszła ona z miast, po czym rozszerzyła się na wsie. A tam wpływ tradycyjnych plemiennych obyczajów był silniejszy. Po trzecie, nastąpiła również zmiana, stopniowe zliberalizowanie podejścia ludzi. Początkowo, we wczesnym buddyzmie mantry świadomości były zdecydowanie zakazane. Lecz później, kiedy nauki Buddhy upowszechniły się w wielu regionach Indii, a w szczególności na wsiach i na prowincji, praktykujący przyjęli wobec mantr luźniejsze stanowisko. To wiąże się z czwartym powodem, a więc zmianą podejścia przede wszystkim do użycia mantr. Patrząc z jednego punktu widzenia, liczne mantry i uroki nadal były we wczesnym buddyzmie zabronione, a konkretnie te, które nie szły w parze z Dharmą. Natomiast pozwalano stosować mantry, które się z nią nie kłóciły, na przykład, jak to powiedzieliśmy wcześniej, mantry chroniące ciało. Wreszcie, jako punkt piąty, Matsunaga Yukei stwierdza, że paritta, czyli ochronne mantry z kanonu palijskiego, są faktycznymi przykładami tego, jak zmieniało się nastawienie do nich. To właśnie dlatego, że uważano za bardzo ważną możliwość recytowania mantr w celu ochrony własnej, owe mantry pojawiły się w tekstach wczesnego buddyzmu.

Gjalłang Karmapa uznał to za umiejętność adaptowania się buddyzmu. Adaptacja ta dotyczyła nie tylko samej buddyjskiej społeczności, która zaczęła się od wyświęconych mężczyzn i kobiet, ale także miejsc, do których buddyzm dotarł. Tam buddyści nie mieli wyjścia, jak tylko zaakceptować różnice w lokalnych tradycjach wielu miejscowych społeczności. Szczególnie kiedy buddyzm rozlał się na wsie, gdzie tradycyjnie używano wielu mantr i magii, możliwe, że musiał stać się bardziej elastyczny, zachowując jednocześnie swą istotę. Jest to przykład bardzo zręcznych środków: zachowanie esencji religii, a jednocześnie umiejętność wprowadzenia zmian i przyjęcia postaci, która w najlepszy sposób odzwierciedli lokalne środowisko społeczno-kulturowe. Jeśli przyjrzymy się etapom szerzenia się buddyzmu oraz najdawniejszym mistrzom, zobaczymy, że mieli bardzo praktyczne podejście do sytuacji, w jakich się znajdowali i podejmowali wielkie wysiłki, by drobiazgowo rozważyć, jak należało uzyskać akceptację ludzi w różnych środowiskach. Tym sposobem byli w stanie upowszechniać buddyjską Dharmę.

Prawdziwe słowa w podstawowym pojeździe

Gjalłang Karmapa zaproponował omówienie „prawdziwych słów” (satjawaczana), które w kanonie palijskim często przyjmują postać „prawdziwej przysięgi” (saczczakirija, sans. satjakrija). Oznaczają one przysięgę lub mantrę prawdy, mającą szczególną, niepojętą moc. Takie jest nie tylko buddyjskie rozumienie, możemy znaleźć je również w bramińskich religiach Indii.

Pierwszy przykład „prawdziwej przysięgi” w sutrach południowego przekazu znajdziemy w dżatakach. Jego Świątobliwość mówił poprzednio, że w kanonie palijskim jest ich pięćset, natomiast czterysta czterdziesta czwarta dżataka opowiada o dziecku ukąszonym przez węża, które rodzice przynieśli do ascety z prośbą o pomoc. „Pomóż naszemu dziecku. Prosimy, chroń jego życie”. Asceta odpowiedział, wymieniając swoje własne czyny do tego momentu, według niego samego, prawdziwie i szczerze. Na koniec stwierdził: „Jeśli to wszystko jest prawdą, niech dzięki tej prawdzie dziecko będzie zdrowe”. Gdy tylko to wypowiedział, trucizna została natychmiast wyrzucona z organizmu dziecka i chłopiec został ocalony. W dżatakach znajdziemy wiele tego rodzaju przykładów prawdziwej mowy.

Mamy również Sutrę Angulimali, będącą osiemdziesiątą szóstą z kolei sutrą w Średnich rozprawach kanonu palijskiego. Angulimala był niegdyś siejącym postrach bandytą, który zabił wiele osób. Jego imię oznacza „naszyjnik z palców”, gdyż swoim ofiarom odcinał palce i nosił je na sznurze wokół szyi. Później przyjął schronienie w Buddzie, został jego uczniem i osiągnął stan arhata. (W podstawowym pojeździe stan arhata jest najwyższym osiągnięciem, natomiast w mahajanie i wadżrajanie jest nim stan Buddhy.) Gdy był już arhatem, pewnego razu przebywał w Śrawasti (pali: Sawatthi), ważnym mieście starożytnych środkowych Indii, gdzie prosił o jałmużnę. Tam spotkał rodzącą kobietę, która niesłychanie cierpiała, gdyż nie mogła urodzić dziecka. Poczuł dla niej ogromne współczucie. Nie wiedział jednak co mógłby zrobić, wrócił więc do Buddhy i zapytał. Buddha poradził mu: „Powiedz jej ‘Odkąd narodziłem się w szlachetnej rodzinie (czyli od momentu osiągnięcia stanu arhata) nigdy świadomie nie odebrałem życia żadnej istocie. Jeśli jest to prawda, obyś dzięki tej prawdzie była zdrowa.’” Angulimala uczynił, jak nakazał mu Buddha i kobieta natychmiast urodziła dziecko. A więc nawet ktoś, kto kiedyś był naprawdę złym człowiekiem, jak Angulimala, mógł udać się do Buddhy i był w stanie osiągnąć stan arhata. Porzuciwszy odbieranie życia, mocą słów prawdy, zyskał umiejętność pomagania innym.

Sutra Angulimali tak naprawdę nie wymienia określenia „prawdziwe słowa”. Tym niemniej, tekst zatytułowany Pytania króla Milindy, wspomniany już przez Jego Świątobliwość, wymienia wiele rodzajów mantr świadomości lub mantr ochronnych, jakie buddyści recytowali w owym czasie (III lub II wiek p.n.e.), a pośród nich jest mantra Angulimali. Według najnowszych badań, jest to prawdopodobnie ta z Sutry Angulimali. Jeśli przyjrzymy się aspektom formalnym, formie zewnętrznej, możemy dojrzeć podobieństwa między „prawdziwymi słowami” z Sutry Angulimali i tymi z dżatak. W obu przypadkach pojawiają się słowa tena saczczena („przez tę prawdę”), możemy wiec faktycznie uznać je za przykłady „prawdziwych słów”, obecnych nawet w kanonie palijskim.

Jednak sprawy stają się mniej jasne, kiedy spojrzymy na alternatywne wersje tych opowieści. W chińskiej wersji Rozpraw połączonych, w osiemnastym tomie tekstu, pojawia się dyskusja dotycząca tego, jak Angulimala został buddystą. Przy tym nie ma tam wspomnienia o jego spotkaniu z rodzącą kobietą, kiedy już stał się arhatem i pomocy dla niej z wykorzystaniem prawdziwych słów. Tym niemniej, w chińskiej wersji Rozpraw numerycznych znajduje się trzydziesta pierwsza sutra, również nosząca tytuł Sutry Angulimali. A w niej, owszem, padają następujące słowa: „Odkąd narodziłem się w szlachetnej rodzinie, nie odebrałem więcej życia. Niech dzięki mocy tych słów, wypowiedzianych szczerze prosto z serca, dziecko zostanie uwolnione z łona”. Świadczy to o przypadku użycia „słów prawdy”, chociaż takie określenie faktycznie w sutrze nie pada. Podobnie, inne przekłady Sutry Angulimali, w tym Słowa Buddhy: Sutra Angulimali, przytaczają tę historię. Gjalłang Karmapa zauważył, że w innym tłumaczeniu Sutry Angulimali znajdujemy słowa: „wypowiedziane prosto z serca, bez fałszu”, a w Słowach Buddhy: Sutrze Angulimali mowa jest o „słowach z serca”. Tak czy inaczej, wszystkie wersje sutry zaświadczają, że istnieje szczególna moc wypływająca z wypowiedzenia prawdziwych słów lub mantry słów prawdy.

Trzeci przykład wypowiedzenia „prawdziwych słów” znajdziemy w Sutrze mahawastu, będącej prawdopodobnie tekstem mahiśasaki, którego fragmenty są również w kanonie palijskim. W opowieści pod tytułem Dżataka Kinnari (kinnara – żeńska forma to kinnari – jest rodzajem ducha, w połowie człowiekiem, w połowie ptakiem) znajdziemy faktyczny termin „prawdziwe słowa”. Historia mówi o tym, jak córka króla Kinnarów, Drumy, została schwytana przez myśliwego, ale uciekła dzięki mocy prawdziwych słów. Innym przykładem jest Dżataka Śjamaki, w której Śjamaka zostaje zraniony zatrutą strzałą, lecz jego ojciec wypowiada słowa prawdy, dzięki którym trucizna zostaje zneutralizowana. I w tej opowieści pojawia się określenie „prawdziwe słowa”. A więc nawet szkoła mahiśasaki przyjęła używanie prawdziwych słów.

Prawdziwe słowa w mahajanie

Dotąd Jego Świątobliwość skupiał się na użyciu „prawdziwych słów” w podstawowym pojeździe, przede wszystkim w pismach palijskich. Teraz zaproponował przyjrzenie się ich upowszechnieniu i użyciu w buddyzmie mahajany.

Przykład możemy znaleźć na samym końcu Pradżniaparamity w 8000 ślok, gdzie pojawia się opowieść o bodhisattwie Sadaprarudicie („Zawsze płaczący”). W poszukiwaniu Dharmy najwyższej pradżni udał się on do bodhisattwy Dharmodgaty i sądząc, że powinien złożyć dar, aby otrzymać nauki, pomyślał, że sprzeda własne ciało. Król bogów, Śakra, rozumiejąc intencje Sadaprarudity i pragnąc sprawdzić jego niezłomność, objawił się w postaci młodego człowieka i powiedział: „Oddaj mi, proszę, swe serce, krew i trochę szpiku”. A więc bodhisattwa Sadaprarudita wziął ostry nóż, przeciął ramię i utoczył trochę krwi. Następnie wyciął mięso z uda i złamał jedną z kości, chcąc wyciąć z niej szpik. Śakra był zdumiony nieprawdopodobną siłą postanowienia Sadaprarudity i natychmiast odrzucił postać młodego człowieka, ukazując się w swej boskiej postaci, po czym obiecał Sadaprarudicie spełnić każde jego życzenie. Aby uleczyć swe rany, Sadaprarudita wypowiedział następujące słowa: „Mocą prawdy Tathagaty i wszystkich Buddhów, którzy przepowiedzieli, że nigdy się nie cofnę i z pewnością osiągnę stan Buddhy, i wiedząc, że mój altruizm jest niezachwiany, jeśli to, co mówię, jest prawdą, niechaj mocą tej prawdy moje ciało stanie się takie, jakie było wcześniej”. Nazywamy to również abhiszeką błogosławieństwa prawdziwej mowy (sans. satjaadhisthana).

Jego Świątobliwość zwrócił jednak uwagę, że Pradżniaparamita w 8000 ślok ma kilka przekładów na język chiński i zwrot „prawdziwe słowa” nie pojawia się we wszystkich. Na przykład, nie ma go w najstarszych tłumaczeniach autorstwa Lokakszemy, ani też w Krótszych rozdziałach o Pradżniaparamicie, przełożonych przez Kumaradżiwę w dziesięciu tomach. Znajdziemy go natomiast w zachowanym sanskryckim rękopisie Pradżniaparamity w 8000 ślok oraz w przekładzie tybetańskim. Istnieje również chińskie tłumaczenie Skarbnicy trzech Dharm zrodzonych z Matki Zwycięzcy: sutrze Pradżniaparamity, liczącej ponad dwadzieścia rozdziałów. Pojawia się tam określenie „moc prawdziwych słów”. Jeśli chodzi o inne słowo oddające „błogosławieństwo” – adhisthana, pojawiające się w Pradżniaparamicie w 8000 ślok, jest to bardzo ważne słowo w tajemnej mantrze.

Tajemnice ciała, mowy i umysłu

Podsumowując, w mahajanie pojawiają się zarówno mantry ochronne, czyli paritta, jak i widja mantry, czyli mantry świadomości. Oba rodzaje są w stanie wywrzeć wpływ i mieć moc nad innymi istotami. Uważało się jednak, że „prawdziwe słowa” mają jeszcze większą siłę i bardziej bezpośrednie działanie, niż ochronne mantry, czy też mantry świadomości. Więc, co się tyczy elementów wczesnego buddyzmu łączących się z tajemną mantrą, widja mantry, czyli mantry świadomości, nie były całkowicie zakazane. Można było używać niektórych z nich, przede wszystkim mantr ochronnych, zapewniających ochronę własną, jak również mocy prawdziwych słów. Tak było zarówno w podstawowym pojeździe, jak i w mahajanie.

Ponadto, jeżeli weźmiemy pod uwagę słowo widja, czyli „świadomość”, oraz czyste urzeczywistnienie i czystą mądrość Buddhy, jest między nimi związek, o czym Jego Świątobliwość mówił już we wcześniejszym wykładzie. Mantry świadomości, mantry ochronne i prawdziwe słowa należą do kategorii tajemnic ciała, mowy i umysłu. Są oczywiście tajemnicami mowy. Należy je rozumieć jako ukryte możliwości naszej mowy. My, zwykli ludzie, nie mamy dostępu do tej ukrytej mocy, ale ona istnieje. A w czterech agamach nie tylko zawarte są owe tajemnice mowy, ale też tajemne filozofie i myśli.

Można to porównać do życia ludzi w dawnych czasach i obecnie, i tego jak się od siebie różnią. Współcześnie posiadamy telefony komórkowe, internet, ekrany… Tego wszystkiego ludzie dawnych epok nawet nie potrafiliby sobie wyobrazić. Tego rodzaju materialny i technologiczny rozwój byłby dla nich niepojęty. Nawet w czasach naszego dzieciństwa takich rzeczy, jak internet nie było i były nie do pomyślenia. Ale z drugiej strony, ludzie przeszłości rozmyślali o umyśle, mówili o pożytkach umysłu w sposób, który dla nas dziś jest trudny do zrozumienia. Poziom myślenia ludzi był inny. Mieli swój tajemny świat, ukryty świat, którego z kolei współcześni ludzie nie mogą sobie wyobrazić. W czasach wczesnego buddyzmu ludzie żyli w świecie umysłu, w którym mogli odbywać rozmowy z bogami. Nawet w czterech agamach wielokrotnie pojawiają się bogowie, jak Brahma czy Indra.

Jest szczególnie jeden bodhisattwa, który stał się ważny w późniejszym buddyzmie i jest to Wadżrapani. Pojawia się w czterech agamach oraz w trzeciej sutrze Długich rozpraw w kanonie palijskim, zatytułowanej Ambatthasutta. Historia w tej sutrze mówi o młodym braminie o imieniu Ambattha, któremu Buddha trzykrotnie zadał pytanie, na które ten nigdy nie odpowiedział. Za trzecim razem jaksza Wadżrapani (pali: Wadżirapani) rozgniewał się. W sutrze jest on swego rodzaju ochroniarzem, opiekującym się Buddhą. A więc Wadżrapani pojawił się na niebie przed Ambatthą z płonącą żelazną maczugą w ręce i powiedział: „Buddha zadał ci trzykrotnie pytanie. Jeśli na nie nie odpowiesz, rozłupię ci głowę na siedem kawałków!” Wówczas młody bramin przyjął schronienie w Buddzie i rzekł:

„Proszę, chroń mnie. Proszę, powtórz jeszcze raz swoje pytanie, a ja natychmiast odpowiem”. W palijskiej sutrze Wadżrapani jest jakszą (pali: jakkha), ale nic więcej o nim nie jest powiedziane. Natomiast w mahajanie stał się bardzo ważnym bodhisattwą. W wadżrajanie jest postrzegany jako kompilator tajemnej mantry.  

Podobnie, istnieje tekst Tarkadżwala (Płomień rozumowania) autorstwa Bhawawiweki (ok. 500-570 n.e.), gdzie wspomniane jest, iż w ramach szkoły mahasanghika funkcjonuje tradycja haimawata, której teksty nauczają o Awalokiteśwarze. Nie posiadamy już ich tekstów, ale znane były jeszcze za czasów Bhawawiweki.

A więc według Bhawawiweki, kiedy weźmie się pod uwagę tajemnice ciała, mowy i umysłu bodhisattwów, są one czymś niepojętym dla śrawaków, arhatów i pratjekabuddhów, którzy nie wiedzą też nic o właściwościach Awalokiteśwary. Bhawawiweka przytacza stwierdzenie: „Jeśli tylko będziesz pamiętał imię Awalokiteśwary, będzie to ochroną dla wszystkich istot”. Stwierdza też, że słowa te zostały wypowiedziane do Anandy, a ich autorem był Buddha. Ananda odpowiedział na to: „Buddha jest wielką, potężną istotą i składam pokłon przed Awalokiteśwarą”. A więc w podszkole mahasanghiki pojawia się dyskusja o zalążkach mahajany oraz, przede wszystkim, wadżrajany. Wiele takich zalążków znajdziemy w tekstach wczesnego buddyzmu. A są to tylko obszary, które zbadaliśmy. Prawdopodobnie jest o wiele więcej jeszcze niezbadanych miejsc, gdzie takie zalążki mogą się pojawić.