4 lutego 2022

Jak rozwinęły się studia nad „Dharmami Maitrei”

Gjalłang Karmapa rozpoczął od powitania wszystkich i życzeń pomyślności i dobrego zdrowia. Ósmego dnia zimowych nauk Jego Świątobliwość przedstawił krótki zarys dalszej treści wykładów dotyczących szerzenia się „tylko umysłu”, a konkretnie tekstów „tylko umysłu” w Tybecie.

Poprzednio przedstawiony został podział tego tematu na pięć części, teraz Karmapa dodał jeszcze szóstą: związek między poglądem szientong a „tylko umysłem”, o czym mowa będzie w kolejnej sesji.

Jako, że ogólne informacje dotyczące pochodzenia „Pięciu Dharm Maitrei” zostały już omówione w poprzednich dniach, teraz Jego Świątobliwość postanowił zwrócić szczególną uwagę na indyjskie traktaty w Tengjurze, które zdają się przedstawiać inne wyjaśnienie pochodzenia „Dharm Maitrei”.

Na przykład, w swym wielkim komentarzu do Pradżniaparamity w ośmiu tysiącach wersów Haribhadra stwierdza, że Asanga urzeczywistnił pełne znaczenie pism, lecz nie urzeczywistnił w pełni zarówno znaczenia, jak i słów sutr Pradżniaparamity, był więc z tego powodu niezadowolony. Ze względu na to niezadowolenie Maitreja udzielił objaśnień do sutr i napisał rdzenne strofy Ozdoby sutr. Po ich usłyszeniu Asanga wraz z bratem Wasubandhu nauczali ich. Takie jest wyjaśnienie genezy stworzenia przez Maitreję jego „Pięciu Dharm”.

Abhajakaragupta napisał w Istocie księżycowego światła (Ārya aṣṭa sahasrika prajñāpāramitā marmakaumita nāma, kolejnym komentarzu do Ośmiu tysięcy wersów), że po odejściu Buddhy w nirwanę Wadżrapani zapragnął zestawić całość Pradżniaparamity, więc Maitreja i inni bodhisattwowie zebrali się i to uczynili. Jednak sens Pradżniaparamity był zbyt trudny do pojęcia dla ludzi, aby więc mogli go zrozumieć, Maitreja napisał rdzenny tekst Ozdoby czystego urzeczywistnienia. Abhajakaragupta stwierdza dalej, że Haribhadra mylił się, kiedy pisał, że tekst powstał później ze względu na Asangę.

Jeszcze inne wyjaśnienie mówi, że Maitreja napisał „Pięć Dharm” później i wtedy nauczał ich Asangę. Również inne osoby przedstawiły taką opinię, zaprzeczając Haribhadrze. Jeśli spojrzymy na sam Tengjur i znajdujące się w nim sanskryckie teksty, znajdziemy wiele różnych opinii. Jego Świątobliwość podkreślił jak ważne jest zbadanie tego.

Jako, że Karmapa już mówił o przynależności „Dharm Maitrei” do szkół, teraz postanowił to uszczegółowić. Ani w Indiach, ani w Chinach nie było dyskusji na temat tego czy „Dharmy Maitrei” należą do środkowej drogi, czy do „tylko umysłu”. Kłócono się o to jednak zawzięcie w Tybecie. Dlatego pojawiło się wiele wyjaśnień, lecz trzy z nich są wyjątkowo istotne. Owe trzy stanowiska zajmowane przez Tybetańczyków to: 1) „Dharmy Maitrei” są połączeniem szkół środkowej drogi i „tylko umysłu”, 2) wszystkie należą so środkowej drogi, 3) wszystkie należą do „tylko umysłu”.

1. „Dharmy Maitrei” są połączeniem szkół środkowej drogi i „tylko umysłu”

Ten pogląd reprezentowali Ngok Lotsała Loden Szierab, Ciomden Rikral, Rongtyn Sziedzia Kunrig oraz Gorampa i większość innych uczonych. Szczególnie uznali, że Ozdoba czystego urzeczywistnienia jest ekspozycją poglądu środkowej drogi, Ozdoba sutr, Rozróżnienie środka od skrajności, Rozróżnienie zjawisk i dharmaty są „tylko umysłem”, zaś Najwyższe kontinuum jest znów środkową drogą.

Komentarz do Wejścia na środkową drogę, zgodnie z linią praktyki Rydwanu siddhi Mikjo Dordże stwierdza:

Pierwsza „Dharma Maitrei” jest wspólna zarówno dla środkowej drogi, jak i „tylko umysłu”, ostatnia zaś to traktat wspólny sutrom i tantrom.

Pasowało to do ogólnie przyjętego stanowiska o mieszanym poglądzie środkowej drogi i „tylko umysłu”.

2. Wszystkie „Dharmy Maitrei” należą do środkowej drogi

Jak Mipham Ciekji Lama (o którym mówiono „Cała Pradżniaparamita sprowadza się do jaka”), Dolpopa Szierab Gjlatsen, Panczen Śakja Ciokden oraz większość wyznających pogląd szientong, uznali, że „Pięć Dharm” przedstawia pogląd środkowej drogi.

3. Wszystkie „Dharmy Maitrei” należą do „tylko umysłu”

Skąd wzięła się ta tradycja? Rendała Szionnu Lodro napisał w swych dziełach zebranych, w Dialogu z bardzo miłującym opatem:

Asanga, Wasubandhu i ich uczniowie nauczali, że „Dharmy Maitrei” są „tylko umysłem”. To samo powiedziane jest w samych „Dharmach”, więc jeśli ktoś nie naucza ich jako „tylko umysłu”, to tak, jakby twierdził, że dzieła Asangi, Wasubandhu i ich uczniów nie są „tylko umysłem”, że nie znajdzie się nikogo, kto wyznawałby pogląd szkoły „tylko umysł”.

W Dialogach lamy Ysera Glajtsena, również autorstwa Rendały, napisano:

Na czym polega założenie, że Ozdoba czystego urzeczywistnienia jest środkową drogą, a pozostałe cztery „Dharmy” są „tylko umysłem”? Jeśli są środkową drogą, to wydaje się, że wszystkie w równym stopniu powinny być środkową drogą, jeśli zaś są „tylko umysłem”, to wszystkie powinny tak samo nim być.

Nie mogli więc powiedzieć, że niektóre z nich były środkową drogą, a inne „tylko umysłem”, podobnie jak nie mogli powiedzieć, że niektóre z nich były i jednym, i drugim:

Jasno przedstawiają to tradycje Arja Wimuktiseny, jak i Haribhadry, podobnie jak większość dawnych tybetańskich uczonych.

Rendała uznał, że jest to nielogiczne, gdyż dla niego wszystkie „Dharmy Maitrei” były „tylko umysłem”.

Gdzie więc wpasować „Pięć Dharm Maitrei”? Czy do szkoły środkowej drogi czy do „tylko umysłu”? Jakie znamy komentarze do nich?

Asanga i Wasubandhu napisali komentarze do Ozdoby sutr (Asanga i Wasubandhu), Rozróżnienia środka od skrajności (Wasubandhu), Rozróżnienia zjawisk i dharmaty (Wasubandhu) oraz Najwyższego kontinuum (Asanga). W Tybecie było oczywiste, że Asanga napisał Najwyższe kontinuum, lecz współcześni badacze zastanawiają się czy rzeczywiście tak było. Jego Świątobliwość stwierdził, że omówi to później, gdy zajmie się Najwyższym kontinuum.

Toczyła się również debata czy komentarz Asangi i Wasubandhu do Ozdoby czystego urzeczywistnienia istniał.

W kontekście „Pięciu Dharm Maitrei” znanych jest dwadzieścia indyjskich komentarzy, lecz ponieważ adepci sziedr zajmują się nimi, Jego Świątobliwość nie omawiał ich w szczegółach.

Pośród indyjskich komentarzy znane są takie, które łączą Ozdobę sutr z innymi tekstami, np. z Pradżniaparamitą stu tysięcy wersów, Dwudziestu pięciu tysięcy wersów, Ośmiu tysięcy wersów i innymi sutrami. Na przykład, Śantiwarnam napisał swój komentarz, łącząc Pradżniaparamitę dwudziestu pięciu tysięcy wersów z Ozdobą czystego urzeczywistnienia. Najsłynniejszym z tych komentarzy był tekst Haribhadry Krótki komentarz o jasnym znaczeniu.

Następnie Jego Świątobliwość omówił jak sutry dotarły do Tybetu.

Zwracając się do studentów sziedr, zauważył, że często mówimy o sutrach-matkach (dłuższych) i sutrach-dzieciach (krótszych). Czasami mówimy o dwudziestu, a czasem o siedemnastu sutrach, które przetłumaczono za panowania króla Trisonga Detsena. Mówi się, że za czasów imperium tybetańskiego przełożono siedemnaście sutr, co jednak nie musi oznaczać, że istniało tylko siedemnaście sutr. W tamtym czasie powszechnie uznawano jedynie tych siedemnaście, co jednak nie znaczy, że tylko siedemnaście przetłumaczono. Inne sutry przełożono za czasów Butona Rinpocze.

Istniały też komentarze do innych „Dharm Maitrei”, jak  choćby Wyjaśnienie pierwszych dwóch strof Ozdoby sutr mistrza Parahity czy Streszczenie Ozdoby sutr kaszmirskiego mahapandity Dżniany Śri Bhadry. To indyjskie komentarze do Ozdoby sutr. Mamy też objaśnienie Sthiramatiego do Rozróżnienia środka od skrajności.

„Dwadzieścia Dharm łączonych z Maitreją”

„Pięć Dharm Maitrei” (1-5):
Dwie ozdoby: Ozdoba sutr i Ozdoba czystego urzeczywistnienia (1, 2),
Dwa rozróżnienia: Rozróżnienie zjawisk i dharmaty, Rozróżnienie środka od skrajności (3, 4),
Najwyższe kontinuum (5),
Pięć części Poziomów jogaczary (6-10),
Dwa kompendia: Kompendium mahajany i Kompendium Asangi(11, 12),

Osiem prakaran, czyli osiem traktatów Wasubandhu (13-20): Dwadzieścia strof, Trzydzieści strof, Traktat udowadniający karmę, Traktat o pięciu skandhach, komentarz do Sutry współzależności, komentarz do Rozróżnienia zjawisk i dharmaty, komentarz do Rozróżnienia środka od skrajności, komentarz do Ozdoby czystego urzeczywistnienia.

Historia Dharmy w Indiach Taranathy stwierdza, że trudno jest nazywać traktatami komentarze do Sutry współzależności, Rozróżnienia środka od skrajności i Ozdoby czystego urzeczywistnienia, gdyż są to komentarze do słów.

Ciomden Rikral zauważył, że „Dwadzieścia Dharm łączonych z Maitreją” i „Pięć Dharm Maitrei” to określenia używane przez Tybetańczyków, które nie pochodzą z Indii. Według Jego Świątobliwości to kolejny element, jaki należy zbadać.

Karmapa omówił najwcześniejsze tybetańskie komentarze do „Pięciu Dharm Maitrei”. „Pięć Dharm” zostało przetłumaczonych przez Tsena Khałocie i Ngoka Lotsałę. Obaj udali się do Kaszmiru, by przestudiować te teksty. Choć studiowali z tym samym nauczycielem, wokół obu wyodrębniły się dwie różne tradycje.

Tsen Khałocie, choć był już dość wiekowy, udał się do Kaszmiru, by zgłębić „Pięć Dharm Maitrei” z indyjskim panditą Sadżdżaną. Sam nie znał sanskrytu, więc jego tłumaczem był Zu Gała Dordże, jeden z uczniów Sadżdżany. Tsen Khałocie robił notatki i napisał komentarz. Opisał „Pięć Dharm Maitrei” jako tekst do praktyki. Pema Senge, uczeń Tsena Khałocie, napisał długi komentarz do Ozdoby sutr, który nie zachował się do dziś.

Generalnie przyjmuje się, że autorem najstarszego komentarza był Ngok Lotsała Loden Szierab. Studiował tekst w Kaszmirze pod okiem panditów Ratnawadżry i Sadżdżany. Napisał komentarz, streszczenie i długie wyjaśnienie do Ozdoby czystego urzeczywistnienia. Napisał również komentarze do Ozdoby sutr, Najwyższego kontinuum, Rozróżnienia środka od skrajności i Rozróżnienia zjawisk i dharmaty.

Są to więc najstarsze komentarze do „Pięciu Dharm Maitrei”. Niestety, linia przekazu tradycji pochodzącej od Tsena Khałocie, tzw. tradycji tsen lub tradycji medytacji „Pięciu Dharm Maitrei”, została, jak się zdaje, przerwana.

Aktualnie dostępne przekazy na ogół pochodzą od Ngoka Lotsały. Po powrocie do Tybetu zajął się on rozwojem klasztoru Kadampa Sangpu, założonego przez jego wuja, Ngoka Lekpe Szieraba. Otworzył tam sziedrę, która zyskała sławę, jako najważniejsze miejsce studiów w tradycji kadam. Była to pierwsza tybetańska sziedra i wyszło z niej wielu uczonych. Studiowano tam głównie Ozdobę czystego urzeczywistnienia, ale też i inne teksty. Studia były bardzo intensywne, więc tekst się upowszechnił. Przekaz od Ngoka Lotsały Lodena Szieraba przyniósł wielki pożytek tradycji „Dharm Maitrei”, a także szkole środkowej drogi i innym tekstom. W Tybecie był bardzo wpływowy i zapoczątkował społeczność uczniów, tradycję studiowania i propagowania nauk. Studiowanie tych tekstów we wszystkich liniach przekazu praktyki jest pod wielkim wpływem tejże tradycji.

Wszystkie linie przekazu praktyki uważają swe własne tradycje za ważne – zauważył Karmapa – lecz jeśli weźmiemy pod uwagę początki tego wszystkiego, czyli okres pierwszego i drugiego upowszechniania buddyzmu w Tybecie, tamci ludzie pracowali bez wytchnienia, aby rozpocząć studia. Położyli fundamenty wszystkiego, by nauki mogły rozkwitnąć. Bez dobroci Ngoka Szieraba i jego uczniów, nie byłoby nas tutaj.

„Tylko umysł” i szientong

Jego Świątobliwość przyznał, że relacje między „tylko umysłem” i tradycją szientong to skomplikowany temat. Niniejsze rozważania będą miały więc postać dyskusji, nie będzie to kategoryczne stwierdzenie faktów, lecz raczej zebranie różnych zagadnień do rozważenia.

Tradycja dzielenia środkowej drogi na rangtong i szientong w Tybecie była późnym rozwojem wypadków. Karmapa wyjaśnił, że rangtong to pogląd podkreślający myśl Rdzennych strof środkowej drogi Nagardżuny i Wejścia na środkową drogę Czandrakirtiego. Szientong opiera się na Najwyższym kontinuum i pozostałych „Dharmach Maitrei”.

Pogląd rangtong stwierdza, że wszystkie zjawiska są pozbawione esencji, a więc są puste, nie istnieją realnie. Pogląd szientong zakłada, że esencja natury Buddhy jest niesplamiona, a więc pozbawiona zaciemnień, jednocześnie nie jest pozbawiona esencji.

Mówi się, że pogląd szientong po raz pierwszy rozwinął się z nacisku, jaki Tsen Khałocie kładł na Najwyższe kontinuum. Później, również Trzeci Karmapa, Rangdziung Dordże, kładł nacisk na pogląd szientong. Jeszcze później Dolpopa Szierab Gjaltsen stworzył całą prezentację podstawy, ścieżki i owocu, i założył niezależną szkołę szientong, z czasem znaną jako dzionang, której podstawowym poglądem sutr jest pogląd szientong.

Wyjaśnienie szientongu przez Rangdziunga Dordże poprzedza Dolpopę Szieraba Gjaltsena. Dolpopa odwiedził Karmapę Rangdziunga Dordże i odbyli wiele rozmów na temat poglądu. W tamtym czasie Karmapa kierował się poglądem szientong, zaś Dolpopa był zwolennikiem rangtongu. Odbyli więc wiele debat. Gjalłang Karmapa przytoczył znalezioną w tekstach dzionangu i dawnych źródłach karma kagju historię, o tym jak Rangdziung Dordże wygłosił do Dolpopy przepowiednię: „Teraz obalasz moje twierdzenia i odrzucasz mój pogląd szientong, lecz w przyszłości nadejdzie czas, kiedy będziesz musiał poprowadzić szkołę szientong”.

Uważano więc dość powszechnie, że Rangdziung Dordże musiał mieć pewien wpływ na to, że Dolpopa został zwolennikiem szientongu.

Po przerwie Jego Świątobliwość omówił dowody świadczące o tym, że Karmapa Rangdziung Dordże wyznawał pogląd szientong. Czy jego dzieła zebrane to odzwierciedlają? Rangdziung Dordże napisał komentarze do Pochwały dharmadhatu Nagardżuny oraz komentarz do Rozróżnienia zjawisk i dharmaty. Był też autorem rdzennego tekstu i autokomentarza do Głębokich wewnętrznych zasad oraz studium Najwyższego kontinuum. Napisał wiele dzieł, które zamiast negować pustość, uczyły o naturze Buddhy.

Mówił również, że każdy, kto pragnie wejść na ścieżkę wspaniałej wadżrajany, powinien najpierw zrozumieć znaczenie słów Najwyższego kontinuum i jego własnego tekstu, Głębokie wewnętrzne zasady. W przeciwnym razie trudno będzie praktykować dogłębną wadżrajanę i zrozumieć jej wielką i obszerną mantrę. Przed studiowaniem mantry powinno się zrozumieć te dwa teksty.

Ze względu na te wskazówki po dziś dzień w linii kagju mamy nieprzerwaną linię przekazu nauk co do Głębokich wewnętrznych zasad, Dwóch ksiąg Hewadżry i Najwyższego kontinuum. Jest to przede wszystkim skutkiem intencji i zamierzeń Trzeciego Karmapy Rangdziunga Dordże.

Jego Świątobliwość omówił różnice w poglądzie szientong Rangdziunga Dordże i Dolpopy. Ilustracją tego jest porównanie dzieł Rangdziunga Dordże i jego ucznia Szieraba Rinczena z tekstami Dolpopy. Rangdziung Dordże stwierdzał, że ostatecznie natura Buddhy przekracza skrajności istnienia i nieistnienia. Nie mówił kategorycznie, że jest ona realnie istniejąca, lecz określił to, co ostateczne, jako postrzegającą mądrość. Podkreślał więc opinię o istnieniu bardziej niż pogląd o nieistnieniu. Uważał też, że taka sama jest myśl Nagardżuny i Asangi. Innymi słowy, stwierdzał, że poglądy rangtong i szientong się nie różnią. Zdaje się, że też zwolennicy obu poglądów nie czuli się wcale źle ze sobą. Wielu uczonych twierdziło, że rangtong i szientong nie wykluczały się wzajemnie, a Rangdziung Dordże był najprawdopodobniej pierwszym tybetańskim uczonym, który tak stwierdził. Wydaje się, że miał wpływ na innych tybetańskich badaczy. Na przykład, Longcienpa (ok. 1308-1363, uważany za największego uczonego jogina szkoły njingma), miał ten sam pogląd. Później, kolejny wielki badacz, Mipham Rinpocze (1846-1912), mówił o poglądach rangtong i szientong, jako o niewykluczających się. Więc i dla niego Rangdziung Dordże był bardzo ważny.

Kolejnym ważnym punktem, któremu musimy się przyjrzeć, jest ogólnie przyjęty pogląd, że Dziomo Nangpa (Dolpopa) twierdził, że natura Buddhy jest realnie istniejąca. Ale przecież drugi obrót Kołem Dharmy uczy nas, że brak jest realnego istnienia. A więc to określenie „realnie istniejący” należy zbadać.

W Górze Dharmy: Oceanie definitywnego znaczenia Dolpopa mówi o „realnie istniejącym” w znaczeniu realnego istnienia według trzeciego obrotu Kołem Dharmy. Natomiast w środkowym obrocie Kołem Dharmy, jak mówi Dzionangpa: „Kiedy zbadamy zjawiska, nie znajdziemy niczego realnego, dlatego też mówimy, że nie są one realnie istniejące”. Ale jest to po prostu kwestia nie znalezienia realnego istnienia.

Kiedy mówiono o samoistniejącej, samoświadomej mądrości, nie był to brak realnego istnienia nauczany w środkowym obrocie Kołem Dharmy. Mówi się też, że „samoświadoma mądrość przebywa w naturze Buddhy, która istnieje i jest niezmienna od początku samsary do teraz, przebywa w sposób pozbawiony splamień”. Dlatego Rangdziung Dordże rozróżnił między „realnie istniejącą” a „realnie przebywającą”.

W odniesieniu do Dolpopy, „realnie istniejący” oznaczał, że realnie przebywa od samego początku. Nietrwałe zjawiska czasem są, a czasem ich nie ma. Są niepewne. Są to zjawiska zmienne i zwodnicze, dlatego mamy dyskusję czy są realnie istniejące, czy też nie.

Rangdziung Dordże studiował i kontemplował Pięć kategorii poziomów i wiele innych tekstów „tylko umysłu”, lecz przede wszystkim kładł nacisk na „Dharmy Maitrei”. Był właściwie pierwszym kagjupą, który upowszechniał nauki „Pięciu Dharm”, tak więc jego działalność wywarła wielki wpływ.

Natomiast mistrz dzionang Dolpopa Szierab Gjaltsen nie mówił, że należy do szkoły „tylko umysł”, mimo że przyjmował powszechnie uznane przez buddystów teksty „tylko umysłu” i korzystał z nich, jako z najważniejszego źródła do sformułowania swego poglądu. Z jednej strony miało to wielki wpływ na propagowanie dzieł „tylko umysłu” w Tybecie, lecz patrząc z innej perspektywy, można powiedzieć, że ponieważ on sam nie uważał się za przedstawiciela „tylko umysłu”, skoro kładł nacisk na te właśnie teksty, wiele osób polemizowało z jego poglądami.

W Błękitnej kronice czytamy:

Są tacy, którzy uważają, że założenie wszechwiedzącego Dziomo Nangpy (Dolpopy), iż natura Buddhy jest trwała, jest błędne. Lecz jest też wielu w U i Tsangu, dla których Najwyższe kontinuum jest jidamem i to jest jego dobroć.Jest to uznanie dla życzliwości Dolpopy Szieraba Gjaltsena za szerzenie Najwyższego kontinuum.

Natomiast Gormapa Sonam Sengje wyraża inną opinię:

…Nazwa „tylko umysł” została zmieniona na szientong, a Dzionangpa mówi, że jest to tradycja wielkiej środkowej drogi…

Było wiele takich krytycznych głosów.

Jeśli chodzi o całość nauk buddyjskich, teksty znane dobrze jako „tylko umysł” nie były objaśniane przez Dolpopę Szieraba Gjaltsena jako teksty „tylko umysłu”. Dzieła przez innych uważane za „tylko umysł” on nie uznawał za „tylko umysł”. W swym dziele Góra Dharmy: Ocean definitywnego znaczenia twierdził,że wszystkie teksty, w tym wszystkie sutry trzeciego obrotu Kołem Dharmy, wszystkie „Dharmy Maitrei”, Kompendium abhidharmy, Pięć kategorii poziomów, Trzydzieści strof i Dwadzieścia strof Wasubandhu itp. nie są dziełami „tylko umysłu”. Nie tylko, że nie były „tylko umysłem”, nie były także środkową drogą rangtong, lecz środkową drogą szientong. Udowodnił to wieloma cytatami. Pisał wiele listów do swych uczniów i w nich stwierdzał, że jest to z pewnością nieprawda, jakoby trzeci obrót Kołem Dharmy znany był jako „tylko umysł”. Tak sądzono, lecz zdecydowanie nie była to prawda. Niektórzy ludzie mówili, że wszystkie „Pięć Dharm Maitrei” to teksty „tylko umysłu”, inni natomiast uważali, że były połączeniem „tylko umysłu” i środkowej drogi. On zaś uważał, że to nieprawda: wszystkie „Pięć Dharm Maitrei” były z pewnością tekstami wielkiej środkowej drogi. Dolpopa utrzymywał, że sutry postrzegane, jako „tylko umysł” i będące źródłami „tylko umysłu”, jak Awatamsaka i Mahaparinirwana nie były „tylko umysłem”, lecz z pewnością były sutrami środkowej drogi szientong. Podobnie, Asanga, Wasubandhu, Dignaga i wszyscy, którzy w powszechnej opinii byli panditami „tylko umysłu”, byli z pewnością panditami środkowej drogi. Mówiono, że komentowali oni Pradżniaparamitę z punktu widzenia „tylko umysłu”, lecz dla Dolpopy w żadnym razie nie było to prawdą.

Jego Świątobliwość skomentował, że tradycja dzionang nie wskazała jasno, które teksty są „tylko umysłem”, ani też, którzy uczeni należą do „tylko umysłu”. Nawet kiedy już coś lub kogoś wskazano, był to co najwyżej jeden lub dwóch uczonych i jeden lub dwa teksty. Dolpopa twierdził, że żaden z tekstów ani żaden z uczonych dziś międzynarodowo uznanych za „tylko umysł” nie był przedstawicielem „tylko umysłu”.

Po Dolpopie najsłynniejszym uczonym szkoły dzionang był Dzionang Dzietsyn Taranatha. Bardzo się on różnił od pozostałych tybetańskich badaczy. Miał ogromną wiedzę historyczną. Jego historia Indii – Historia Dharmy w Indiach – dla wielu współczesnych naukowców jest ważnym źródłem badania indyjskiej historii. Cechowało go wyważone podejście w badaniu. Sposób objaśniania Taranathy i Dolpopy nieco się różni. Taranatha napisał, że kiedy Bhawawiweka i inni krytykowali Asangę jako przedstawiciela „tylko umysłu”, wówczas zasadniczo określali szkołę „tylko umysł”, jako jedynie umysł. Taranatha nie używał terminu „tylko umysł” dla Asangi i jego zwolenników. Zamiast tego mówił „świadomość” i „postulujący świadomość”, kiedy miał na myśli postulujących świadomość środkowej drogi. Jednak również i on nie zawsze jasno określał, co miał na myśli. Pod względem poglądu opisywał Dignagę, Sthirmatiego, Dharmapalę, Czandragomiego, Winitadewę i Aswabhawę, jako prawdopodobnie „tylko umysł”, choć głęboko w sercu chyba sądził, że w rzeczywistości są wielką środkową drogą szientong. Jego Świątobliwość dodał, że to kolejna rzecz do przeanalizowania.

Jeśli chodzi o pogląd szientong po Dolpopie Szierabie Gjaltsenie, Panczen Śakja Ciokden miał zupełnie inne wyjaśnienia. Był on jednym z trzech największych uczonych w sutrze i tantrze spośród przedstawicieli szkoły sakja. Miał bliską i głęboką relację z Siódmym Karmapą, Czwartym Szamarpą i innymi mistrzami. Miał również większy wpływ na inne linie przekazu, poza sakją, w tym na kagju i dzionang. Na wcześniejszym etapie życia Panczen Śakja Ciokden był zwolennikiem rangtongu, lecz później zmienił zdanie i wyznawał szientong. Uważał, że są dwa rodzaje środkowej drogi: środkowa droga jogaczary i środkowa droga postulujących brak esencji. Postulujących brak esencji można dalej podzielić na szkoły konsekwencjonistów i autonomistów. Środkową drogę jogaczary dzielimy na wyznawców poglądu rangtong i szientong. Dla niego przykładami uczonych środkowej drogi jagaczary rangtong byli Śantarakszita, jego uczniowie i następcy, natomiast przedstawicielem środkowej drogi jogaczary sziengtong był Asanga i jego uczniowie. Zasadniczo termin „środkowa droga jogaczary” istnieje, lecz podział na szientong i rangtong był zapewne indywidualnym wyjaśnieniem Panczena Śakji Ciokdena. 

Innym problemem w zastosowanej przez niego terminologii był fakt, że „tylko umysł” można było rozumieć jako „tylko umysł” czterech szkół. Lecz gdy mówiono o postulujących świadomość i o jogaczarze, niekoniecznie był to jedynie „tylko umysł”, ponieważ wśród postulujących świadomość (vijñaptimātratā-vada), były odłamy „tylko umysłu” i środkowej drogi. Zasadniczo w ramach „tylko umysłu” wyróżniliśmy szkoły prawdziwego i fałszywego obrazu. Ale Śakja Ciokden stwierdził, że choć znaczenie nazw „prawdziwy i fałszywy obraz” pojawia się w tekstach „tylko umysłu” z Indii, to sam termin nie pojawiał się w Indiach w ogóle. Poczynił też ważną uwagę, że definicja szkoły „tylko umysłu” fałszywego obrazu najlepiej pasowała do szkoły środkowej drogi jogaczary szientong.

Panczen Śakja Ciokden uważał, że różnica między „tylko umysłem” i środkową drogą jogaczary szientong polegała na tym, że „tylko umysł” zakładał, iż świadomość jest ostateczną prawdą, natomiast środkowa droga jogaczary szientong uważała, że nie jest ona ostateczna. Ostateczna jest tylko rozróżniająca samoświadoma mądrość. Również, w tradycji „tylko umysł” mądrość była jednocześnie świadomością, lecz w środkowej drodze jogaczary należało zrobić rozróżnienie na mądrość i świadomość – mądrość nie jest tym samym, co świadomość. W tradycji „tylko umysł” zależna natura rzeczywiście realnie istnieje, lecz nie jest tak zgodnie z naukami środkowej drogi jogaczary. Ozdoba sutr stwierdza, że to, co zależne, jest iluzoryczne i przez to nie istnieje realnie.

Istnieją jeszcze inne różnice w poglądach Śakji Ciokdena i Dolpopy. Według Śakji Ciokdena wiele aspektów „tylko umysłu” przypomina środkową drogę.

Dolpopa uważał, że aczarjowie środkowej drogi ani nie nazywali Asangi i Wasubandhu „tylko umysłem”, ani też ich nie odrzucali. Lecz Śakja Ciokden sądził, że Bhawawiweka i Czandrakirti odrzucili Asangę i jego zwolenników. Nie było to jednak odrzucenie myśli środkowej drogi jogaczary, lecz wielu objaśnień myśli „tylko umysłu” z dzieł Asangi i jego uczniów. Podobnie, Bhawawiweka, Czandrakirti i inni rzeczywiście twierdzili, że Asanga i jego uczniowie nie byli środkową drogą. Ale jeżeli tylko tyle potrzeba, by nie być środkową drogą, to kiedy Asanga i jego zwolennicy wyjaśniali, że postulujący brak esencji wpadają w skrajność nihilizmu, powinno się i do nich konsekwentnie zastosować to twierdzenie. Czandrakirti twierdził, że Bhawawiweka był realistą, więc zgodnie z tą zasadą również wszyscy autonomiści powinni być realistami, jednak byłoby to nielogiczne. Kiedy Czandrakirti twierdził, że Asanga nie urzeczywistnił myśli Nagardżuny i w związku z tym nie był środkową drogą, to wcale nie musi oznaczać, że faktycznie nie był środkową drogą.

Wielu uczonych szkoły gelug, a także chociażby Karmapa Mikjo Dordże, odrzuciło słowa Panczena Śakji Ciokdena. Tak czy inaczej, w Tybecie sposób objaśniania przez Śakję Ciokdena szkoły fałszywego obrazu jako środkową drogę oraz opisywania postulujących świadomość szkoły „tylko umysł”, jest wyjątkowy. Ważne, byśmy pamiętali, że nawet pośród mistrzów szientongu istnieje wiele opinii.

Na zakończenie Jego Świątobliwość podsumował relację między „tylko umysłem”, poglądem szientong i Tybetem. Szkoła „tylko umysł” tak naprawdę nie upowszechniła się w Tybecie. Nie było tam autonomicznej tradycji czy linii przekazu „tylko umysł”, ale szientong opierał się dokładnie na tych samych tekstach, co „tylko umysł”. I chociaż nie możemy powiedzieć, że szientong i „tylko umysł” to jedno i to samo, jednak poglądy „tylko umysł” i szientong mają do siebie niezwykle blisko. A mimo to, nie tylko, że zwolennicy poglądu szientong odmówili uznania związków z „tylko umysłem”, ale też nie darzyli jego zwolenników sympatią i trzymali się od nich z daleka. Dlaczego?

Po pierwsze, w Tybecie, gdybyśmy stwierdzili, że należymy do mahajany, to musielibyśmy być albo środkową drogą, albo „tylko umysłem”. Tak rozumowano w Tybecie. Musieliśmy być jednym, albo drugim. Nie znaczy to, że tak było absolutnie wszędzie, jednak jeśli mielibyśmy wybrać między „tylko umysłem” a środkową drogą, którą szkołę byśmy wybrali? Wybralibyśmy środkową drogę, gdyż uważano ją za najlepszy i ostateczny pogląd. Również w okresie drugiego upowszechniania buddyzmu środkowa droga była niezwykle wpływową tradycją, zwłaszcza szkoła konsekwencjonistów. Pod naciskiem otoczenia każdy chciał być uważany za środkową drogę.

Po drugie, żaden sławny i wpływowy indyjski mistrz „tylko umysłu” nie przybył do Tybetu i również nikt z Tybetu nie udał się do Indii, aby studiować konkretnie „tylko umysł”. To zupełnie inaczej niż w buddyzmie chińskim. Na przykład, Xuanzang udał się do Indii, by zgłębiać filozofię „tylko umysł”, po czym przeniósł ją i jej teksty do Chin. W Tybecie tak się nigdy nie stało. Nigdy nie było jasnego rozeznania, które teksty należą do „tylko umysłu”. Teksty takie, jak „Pięć Dharm Maitrei”, można było rozciągnąć w dowolną stronę, „jak kozią skórę”, natomiast nie nauczano ich jako jasnego i zwięzłego kompletnego poglądu „tylko umysł”.

Po trzecie, w Chinach „tylko umysł” miał silną więź ze szkołą natury Buddhy. Wykazały to współczesne badania. Uczeni „tylko umysłu” fałszywego obrazu, np. Sthiramati, mieli bliskie związki ze szkołą natury Buddhy. Historycznie rzecz ujmując, relacje między „tylko umysłem” a tradycją natury Buddhy były tak głębokie, że jeżeli nie rozumieliśmy w pełni szkoły „tylko umysł”, łatwo byłoby nam w wielu aspektach wziąć jedną za drugą. Podobieństw było tak dużo, że jeżeli nie miało się dobrego zrozumienia własnej szkoły, można było tak naprawdę przedstawiać stanowisko drugiej, nie będąc tego świadomym.

To były trzy powody, dla których tybetańska szkoła środkowej drogi szientong nie potrafiła uznać siebie za bliską tradycji „tylko umysł” i uważała ją za przeciwnika. Jego Świątobliwość zasugerował, że gdyby zwolennicy poglądu szientong tak bardzo nie nalegali na utożsamianie się ze środkową drogą, lecz uznali się raczej za odrębną szkołę mahajany, szkołę natury Buddhy, sytuacja wyglądałaby inaczej.

Za przykład Karmapa podał szkołę natury Buddhy w Chinach. Międzynarodowi badacze stwierdzili, że w Chinach istniała faktyczna trzecia szkoła. Najpierw uznali tradycyjne wyjaśnienia o istnieniu tylko dwóch szkół mahajany w Chinach: środkowej drogi i „tylko umysłu”. Lecz kiedy badania kontynuowano, pojawił się wniosek, że musiała być jeszcze trzecia szkoła, a dowody znalazły się w Najwyższym kontinuum. Znaleziono stary sanskrycki rękopis Najwyższego kontinuum i odkryto, że odbiegał nieco zarówno od środkowej drogi, jak i od „tylko umysłu”. Jest to tekst mahajany, musi więc reprezentować odrębną szkołę.

Jego Świątobliwość zasugerował, że gdybyśmy przyjęli, że istniała szkoła natury Buddhy, nie musielibyśmy mieć tak licznych dyskusji o poglądach rangtong i szientong. Dodał, że będzie o tym mówił później, nauczając na temat Najwyższego kontinuum.

Pogląd szientong upowszechnił się szeroko, nie tylko w szkole dzionang, ale też w sakji, kagju i njingmie. Wielu uczonych kagju i njingmy przyjęło ten pogląd. Również Drakkar, mistrz szkoły gelug, napisał ważne teksty popierające pogląd szientong, choć nie można go uznać za mistrza szientongu.

W Tybecie mówimy o czterech wielkich szkołach, zaś dzionang jest piątą z nich. Szientong nie był „tylko umysłem”, lecz opierał się na tekstach „tylko umysłu” i był bardzo pożyteczny w ich upowszechnieniu w Tybecie.