Pusta natura wszystkiego

17 sierpnia 2016 r.  – Gurgaon, Indie

---

Rozpoczynając od tego miejsca Sutra Serca wymienia wszystkie skandhy:

„Podobnie odczuwanie, postrzeganie, mentalne reakcje i świadomość są także puste.”

Gdy Awalokiteśwara wyjaśniał pustość, rozpoczął od pięciu skandh: kształtu, wrażeń zmysłowych, postrzegania, reakcji mentalnych i świadomości. Używając dzisiejszej terminologii, można je podzielić na dwie kategorie: materię, do której należy skandha formy oraz umysł (czy psychologię), do której należą pozostałe cztery skandhy. Wszystkie zjawiska należą do obszaru pięciu skandh. Znamy je dobrze – na co dzień mamy do czynienia z przedmiotami oraz tym wszystkim, co rozgrywa się w naszym umyśle.

Celem praktyki pustości jest usuwanie niewiedzy, czy też nieporozumienia związanego z naszym ciałem i umysłem. Dlatego Awalokiteśwara wyjaśnił Śariputrze, że praktykujący musi rozpocząć od analizowania własnego ciała i umysłu, by dojrzeć ich pustą naturę. Praktyka nie dotyczy więc jakiś zewnętrznych działań, lecz polega na spojrzeniu do wnętrza, na obserwacji i analizie.

Rano rozmawialiśmy o pytaniu Śariputry, które zawierało w gruncie rzeczy pięć pytań o praktykę Bodhisattwy. Dzieląc je na kolejne podkategorie, pięć rozrasta się do jedenastu i Awalokiteśwara odpowiedział na nie wszystkie.

„Śariputro, każdy syn czy córka szlachetnej rodziny, chcąc praktykować dogłębne, doskonałe zrozumienie, powinien patrzeć w ten sposób…” Awalokiteśwara opowiada, jak początkujący Bodhisattwowie powinni praktykować na ścieżce nagromadzenia i łączenia. „Powinni dostrzegać, że wszystkie skandhy są z natury puste” – odnosi się do ścieżki widzenia, kiedy już widzimy, że wszystkie zjawiska są puste. Nie istnieje ani jedno zjawisko, które nie odznaczałoby się pustością. W każdym dostrzec można jego pustą naturę.

Wszystkie wyjaśnienia, od tego stwierdzenia, aż do słów „wyszli poza fałsz i przekroczyli więzy cierpienia” – ukazują, jak Bodhisattwowie stopniowo usuwają swe konceptualne zaciemnienia i osiągają nirwanę.

Dalej zaś: „Wszyscy Buddhowie przebywający w trzech czasach osiągają nieprzewyższone, całkowicie doskonałe Przebudzenie pełnego Stanu Buddhy dzięki temu najwyższemu zrozumieniu.” To opisuje ścieżkę nieuczenia się więcej.

Teraz Karmapa wrócił do wyjaśnień Awalokiteśwary dotyczących pustości skandh:

„Dlatego Śariputro wszystkie zjawiska są puste, nie mają cech, nie powstają ani nie zanikają, nie są splamione ani nie są wolne od splamień, nie pomniejszają się ani nie powiększają.” Te słowa opisują, jak pustość się przejawia. Awalokiteśwara wyjaśnia Śariputrze, jak wykorzystać pięć skandh, by ujrzeć ich prawdziwą naturę, co prowadzi do ujrzenia pustości. Dlatego Awalokiteśwara najpierw mówi o czterorakiej pustości (forma jest pustością itd.) pięciu skandh. To jest pełne wprowadzenie do pustości.

Pojawia się jednak pewien problem: jak zacząć dostrzegać pustość? Jak ją dostrzec w pięciu skandhach? Jak praktykować i rozwijać jej zrozumienie? Powinniśmy wiedzieć, dlaczego Buddha zaczął nauczać o pustości. Głównym powodem jest to, że ona pomaga pozbyć się lgnięcia. Zatem najpierw musimy uświadomić sobie to, jak lgniemy do zjawisk. Dopiero po usunięciu lgnięcia zaczniemy dostrzegać pustość. Rano mówiliśmy o ścieżce widzenia, czyli rozpoznawania pustości. W swoim pomieszaniu myślimy, że świat jest solidny i realny, nie doświadczamy pustej natury zjawisk, gdyż błędnie je postrzegamy. Widzenie pustości dotyczy takiej chwili, kiedy nie wiążą nas żadne pojęcia. W naszym umyśle nie ma nic, co moglibyśmy błędnie interpretować, nie dostrzegamy również niczego, co mogłoby realnie istnieć.

Sutra mówi, że niewiedzenie jest najlepszym rodzajem widzenia. Rano podkreślałem, że pustość nie oznacza próżni. Pustość oznacza, że nic nie istnieje tak, jak myślimy. Pustość nie wyklucza samego istnienia. To, co uważamy za prawdziwie istniejące, nie istnieje, ale zarazem nie znaczy to, że tego w ogóle nie ma. Oznacza tylko, że to, co znamy z własnego doświadczenia, jest w gruncie rzeczy błędne. Dlaczego? Ponieważ mocno wierzymy, że rzeczy istnieją same z siebie. To przekonanie jest błędne. Wszystko, co widzimy, jest iluzją, fantazją. Pustość pokazuje, że te iluzje nie są rzeczywiste. Są fałszywe i dlatego Buddha określa je jako „puste”. Zazwyczaj używamy tego przymiotnika, by opisać brak, nieistnienie czegoś. Ale tutaj „pusty” oznacza istniejący w formie iluzji, czyli nie istniejący prawdziwie. Ten punkt jest niezwykle istotny.

Przywołuje to na myśl Tilopę, który powiedział do Naropy: „Synu, nie jesteś niewolnikiem rzeczy lecz niewolnikiem przywiązania do rzeczy”. Tilopa wyjaśniał, że zjawiska same w sobie nie stanowią problemu. Przeszkodą jest nasze przywiązanie. Należy to dobrze zrozumieć: pustość nie wypływa z nicości. Tylko coś, co istnieje, może posiadać cechę pustości. Za sprawą przywiązania i braku zrozumienia, nie dostrzegamy prawdziwej natury zjawisk. Gdyby nic nie istniało, nie byłoby potrzeby rozprawiania o pustości. Coś co nie istnieje nie może być puste, pustość nie miałaby racji bytu, gdyby nic nie istniało.

Czandrakirti we “Wkraczaniu na ścieżkę środka” pisze, że wiedza zwyczajnych istot oparta jest na niezrozumieniu. Ale skąd wiemy, że nasze rozumienie jest błędne? Czandrakirti wyjaśnia dalej, że gdyby wszystko, co postrzegamy było prawdą, każdy z nas miałby właściwości szlachetnych. Ale tak niestety nie jest. To co widzimy jest tylko iluzją, nie rozumiemy prawdziwej natury zjawisk. Inaczej mówiąc, to co postrzegamy jest błędne, zaś to, co postrzegają szlachetni, jest prawdziwe.

Często w życiu musimy radzić sobie z przeciwnościami i stresem. Nauki buddyjskie jak i współczesna psychologia potwierdzają, że stres bierze się głównie z błędnej interpretacji zjawisk. Również z tego, że za dużo myślimy. Krótko mówiąc, nasza podstawowa niewiedza jest źródłem naszego cierpienia i problemów.

Sposób, w jaki postrzegamy rzeczy, jest całkowicie subiektywny i nie odzwierciedla prawdy. Nasza wiedza jest zatem z gruntu niewłaściwa i do niczego się nie nadaje…

Istnieją różne rodzaje przywiązania. Praktykowanie pustości ma rozpuścić nasze podstawowe przywiązanie, ignorancję, pomieszanie. Jak wyobrażacie sobie ignorancję? Zazwyczaj myślimy o niej jak o przedmiocie.

Gampopa miał czterech głównych uczniów, którzy później kontynuowali jego nauki. Jednym z nich był Phagmodrukpa, który podróżował wszędzie pytając mistrzów, co takiego trzyma nas w samsarze, kole narodzin i śmierci. Większość z nich odpowiadała, że to ignorancja. Żadna z tych odpowiedzi jednak nie zainspirowała Phagmodrukpy.

Kiedy zaś po raz pierwszy spotkał on Gampopę, ten jadł tsampę i wskazał na stojący obok worek tsampy mówiąc: Moja tsampa jest więcej warta niż twoje urzeczywistnienie. Phagmodrukpa wówczas zapytał Gampopę: Co więzi nas w samsarze? A Gampopa odpowiedział: Myślenie trzyma nas w samsarze. Ta odpowiedź stworzyła natychmiastową więź pomiędzy Gampopą a Phagmodrukpą, który w końcu odnalazł swoją inspirację. Wcześniej dużo słyszał o ignorancji i przywiązaniu, nie potrafił jednak wyobrazić sobie tej ignorancji. Myślał, że ignorancja to ignorancja a umysł to umysł.

Rozróżniamy trzy rodzaje przywiązania: przywiązanie do rzeczy, do ich przyczyn i do ich rezultatów. Poprzez te trzy rodzaje przywiązania tworzymy pojęcia dobra i zła, przyczyn cierpienia i jego ustania, trzymamy się czegoś blisko lub daleko i tak dalej. Z tego wypływają wszystkie emocje. Musimy więc rozpuścić te trzy rodzaje przywiązania, a usuwając ich korzeń sprawimy, że same odejdą.

Dlatego Buddha nauczał o trzech bramach prowadzących do wyzwolenia: pustości, braku cech i nie posiadaniu pragnień. Pierwsza brama, pustość, usuwa przywiązanie do przyczyn czy też pochodzenia rzeczy. Druga brama, brak cech, usuwa przywiązanie do samych rzeczy. Zaś trzecia, bycie wolnym od pragnień, usuwa przywiązanie do rezultatów.

Trzecia brama związana jest ze wszystkimi myślami o przyszłości. W buddyzmie “pragnienie” rozumie się jako “nadzieję”, “oczekiwanie”, więc odsunięcie pragnień jest sposobem usuwania przywiązania do przyszłych rezultatów.

Po objaśnieniu skandh sutra powraca do tematu pustości: “Wszystkie zjawiska są puste, bez cech, nie powstają i nie znikają, bez splamień i bez wolności od splamień, nie zmniejszają się i nie powiększają.”

Ten fragment otwiera stwierdzenie dotyczące pustości, które usuwa przywiązanie do przyczyn. Drugie stwierdzenie – bez cech, nie powstają i nie znikają, bez splamień i bez wolności od splamień – pomaga nam radzić sobie z przywiązaniem do rzeczy. Zaś ostatnie stwierdzenie – nie zmniejszają się i nie powiększają – osłabia przywiązanie do przyszłych rezultatów.

Całe przywiązanie sprowadza się do tych trzech typów, więc usuwając je, otwieramy się na dojrzenie pustości. Innymi słowy ta część sutry pokazuje nam drogę do wglądu w pustość.

Tę sekcję można również analizować jako wskazówki do ośmiu dogłębnych znaczeń: (1) pustość; (2) brak cech; (3) brak powstawania; (4) brak zanikania; (5) brak splamień; (6) brak wolności od splamień; (7) nie zmniejszają się; (8) nie powiększają.

Pierwszy punkt, o pustości, wskazuje na prawdziwą naturę zjawisk, która jest inna, niż myślimy. Brak cech jest jej rezultatem zaś brak powstawania i brak zanikania jest jej przyczyną. Zazwyczaj myślimy o zjawiskach jako realnie istniejących, a co za tym idzie, uważamy, że powstają i zanikają. Ten punkt zatem usuwa nasze pomieszanie. Poza tym zazwyczaj dzielimy rzeczy na czyste i brudne, splamione i wolne od splamień, co wywołuje w nas emocje. Zatem brak splamień i brak wolności od splamień usuwa to nieporozumienie. Widzenie, że rzeczy nie zmniejszają się i nie powiększają przeciwdziała przywiązaniu do rezultatów. Zazwyczaj oczekujemy dobrych rezultatów, więc stwierdzenie, że zjawiska się nie powiększają usuwa to błędne rozumienie. Czasami zaś nie mamy wielkich nadziei i staramy się utrzymywać rygorystyczny obiektywizm, który też jest błędny – stąd stwierdzenie, że zjawiska się również nie zmniejszają.

Tych osiem dogłębnych znaczeń ukazuje sposób eliminowania przywiązania do każdej najmniejszej rzeczy. Pustość jest kluczowa, gdyż to ona usuwa błędne przekonanie o tym, jak rzeczy istnieją. Zwyczajne istoty, by poradzić sobie z przywiązaniem, muszą zacząć od samej podstawy. Osiem dogłębnych znaczeń jest niejako psychologicznym odwróceniem przebiegu zdarzeń, które poprzez negację pomaga nam rozpoznać pustość.

Większość ludzi uważa, że pustość trudno zrozumieć, ale w porównaniu z bodhiczittą, pustość jest dużo prostsza. Brzmi ona jak coś głębszego i skomplikowanego, ale logika pustości jest jasna i niezmienna. Trudno nam ją pojąć z powodu dużej różnicy pomiędzy tym, czym jest, a tym, jak o niej myślimy. Musimy zatem zmienić sposób myślenia a sutry ukazują nam wiele sposobów, jak to zrobić. Wystarczy pewne przesunięcie w umyśle. Kiedy rozpoznamy pustość, dość łatwo będzie nam ją utrzymać, gdyż ona się nie zmienia. Taka jest prawda.

Bodhiczitta jest dużo trudniejsza, gdyż opiera się na relacji z żywymi istotami. Każda z istot jest inna, a ich problemy bywają skomplikowane, podobnie jak warunki naszej z nimi relacji. Niektórzy są dla nas mili, inni nie. Wszyscy to znamy. Nie jest łatwo rozbudzić współczucie do wszystkich. Większość ludzi uważa, że drobne życzenie pomagania innym jest bodhiczittą, ale to nie jest takie proste. To jest pierwszy powód, dla którego bodhiczitta jest trudniejsza od pustości.

Drugi powód jest taki, że pustość można zrozumieć poprzez logikę, a bodhiczitta opiera się na uczuciach. Logiczną analizę można przeprowadzić w bardziej bezpośredni, jednoznaczny sposób: to jest logicznie zasadne a tamto nie. Gdy zaś w grę wchodzą uczucia, wpływa na nie wiele czynników i czasami nie sposób określić, co jest słuszne a co nie.  A to wszystko komplikuje. Często myślimy, że bodhiczitta jest prostsza, wszystko co trzeba zrobić, to przyjąć ślubowanie Bodhisattwy. Zaś aby zrozumieć pustość, musimy czekać na błogosławieństwo Lamy. Tak jednak nie jest. Rozwinięcie prawdziwej bodhiczitty wymaga wiele praktyki i nagromadzenia wielkiej zasługi. Oczywiście, zrozumienie pustości również wymaga tych rzeczy, ale wystarczy ich sto razy mniej niż do rozwinięcia bodhiczitty. Ta druga wymaga treningu przypominającego ćwiczenia oddziałów specjalnych, które mają bronić nie tylko kraju, lecz całej galaktyki. A to nie jest proste. Trzeba obserwować wszystkie istoty, wciąż o nich myśleć i stawiać się na ich miejscu.

Możemy podsumować tę dyskusję poprzez odwołanie do dawnych mistrzów, którzy mówili, że dogłębne zrozumienie prawdy wszystkich zjawisk posiada dwa aspekty: głębię pustości i rozległość bodhiczitty.

Wracając do pustości, Karmapa przeczytał kolejny fragment Sutry Serca:

“Zatem Śariputro w pustości nie ma formy, nie ma odczuwania, nie ma mentalnych reakcji, nie ma świadomości; nie ma oka, ucha, nosa, języka, ciała ani umysłu. Nie ma formy, dźwięku, zapachu, smaku ani dotyku, ani zjawisk. Nie ma zdolności, od widzenia począwszy aż po bycie świadomym wrażeń mentalnych. Nie ma niewiedzy ani uwolnienia od niewiedzy. Nie ma starości ani śmierci, ani uwolnienia od starości i śmierci. W ten sam sposób nie ma cierpienia, ani przyczyny cierpienia, ani zakończenia cierpienia, ani ścieżki. Nie ma mądrości, nie ma osiągania ani nieosiągania. Dla Bodhisattwów nie ma osiągnięć, trwają w doskonałości najwyższego zrozumienia. Ponieważ nie ma zaciemnień umysłu, są wolni od lęku…”

Aby usunąć błędne rozumienie pustości, Awalokiteśwara wymienia rzeczy, które możemy uważać za pozbawione pustości. Zaczyna od pięciu skandh, które są nam najbliższe, gdyż wiążą się z ciałem i umysłem. Potem zaś Awalokiteśwara mówi, że inne rzeczy również są puste, a Sutra Serca dzieli je wszystkie na sześć kategorii: (1) skandhy; (2) wrażenia i przedmioty zmysłów; (3) 18 elementów (dhatu); (4) 12 ogniw współzależnego powstawania; (5) 4 prawdy Szlachetnych; (6) zasługa płynąca z praktyki. Wszystkie je można dalej podzielić na zwyczajną czy główną podstawę (pierwsze trzy) oraz specjalną podstawę (ostatnie trzy).

W Chinach jest wiele adeptów mahajany, którzy znają Sutrę Serca. W dawnym Tybecie wyświęcona Sangha również się jej uczyła. Kiedyś jednak mnisi i mniszki recytowali 8 tysięcy wersów po każdym obiedzie, dedykując je sponsorom. W końcu pewien mistrz przybył z Indii i powiedział, że to zbyt wiele – zarówno dla nich jak i dla samego tekstu, który szybko się niszczył podczas codziennych recytacji. Polecił im wtedy recytację samej istoty, czyli Sutrę Serca.

Kiedyś też ktoś słuchał tych recytacji o tym, że “nie ma uszu, oczu, nosa, języka…” i zapytał: Dlaczego nie mówicie po prostu, że nie ma głowy?

Wracając do tekstu, Karmapa wyjaśnił, że pierwszych pięć elementów to skandhy, kolejne sześć to wewnętrzne podstawy zmysłów (ajatany) oraz sześć zewnętrznych podstaw zmysłów. Potem następuje sześć rodzajów świadomości i osiemnaście dhatu, elementów, poprzez które istoty postrzegają różne przedmioty zmysłów. Świadomość, wchodząc w kontakt z tymi przedmiotami, tworzy warunki do powstania przywiązania. Widzimy zatem, że skandhy i dhatu obejmują wszystkie przedmioty materialne i umysł. Kategoryzując je, możemy je analizować.

Sutra przytacza te wszystkie szczegóły, gdyż istoty posiadają różne predyspozycje i poziomy zrozumienia. Niektórzy słysząc o pięciu skandhach dostrzegą związek pomiędzy umysłem a przedmiotami – rozpoznają go, doświadczą i zrozumieją. Inni zaś będą potrzebowali głębszej analizy i większej ilości szczegółów, takich jak 18 dhatu.

W “Skarbnicy abhidharmy” Wasubhandu pisał, że istoty posiadają różne zdolności rozumienia relacji pomiędzy umysłem a zewnętrznymi przedmiotami, więc wszystkie klasyfikacje służą pogłębianiu tego zrozumienia. Wyjaśnienia dotyczące pięciu skandh, dwunastu podstaw zmysłów i osiemnastu dhatu służą zwyczajnym istotom, bez względu na to, czy praktykują czy nie. Te trzy pierwsze części dotyczą samsary i naszego przywiązania. Jutro przyjrzymy się specjalnej podstawie, którą rozpoczyna dwanaście ogniw współzależnego powstawania.