Letnie nauki „Mar Ngok” – 5 sierpnia 2022

Poszadha

Jego Świątobliwość otworzył sesję od wprowadzenia do znaczenia i praktyki rytuałów wczesnej Sanghi. Według japońskiego uczonego Umady Gyokei, na zakończenie odosobnienia pory deszczowej, zanim członkowie Sanghi wyruszyli w swe wędrówki, wykonywali rytuał prawarany. Jak zostało to powiedziane wcześniej, co dwa tygodnie ustalony był obrzęd wyznania przewin, w czasie poszadhy (sodziongu). Ale mówienie o łamaniu zasad nie było dozwolone w trakcie odosobnienia, dlatego moment prawarany był od tego, by mnisi i mniszki wyjawiali bez ukrywania czegokolwiek swoje wykroczenia. Po czym następowała odpowiednia kara.

Kathina 

Indyjski badacz S.R Goyal zauważa, że po prawaranie mnisi wykonywali ceremonię rozwieszania kathiny (była to rama do szycia szat, używana w czasach Buddhy). Świeccy ofiarowali materiał, po czym szaty szyto i rozdawano bhikszu.

Tybetańska winaja mulasarwastiwady opisuje złożony rytuał: w czasie rozwieszania kathiny (tyb. sakjang – równomierne rozwieszanie) członkowie Sanghi szyli trzy nowe szaty Dharmy i rozwieszali je na drewnianej kathinie (ramie), mającej rozmiar dużej szaty Dharmy (sanghati). Dwie czteroosobowe grupy bhikszu miały za zadanie pilnować tych szat, podczas gdy inni mogli udać się na pięciomiesięczną wędrówkę. W ciągu owych pięciu miesięcy nie było problemów z pożywieniem i niezależnie od tego, ile darów otrzymała Sangha, mnisi mogli odebrać swoją część, jeśli wrócili na czas, by wykonać przesłanie błogosławieństw dla nowych szat. Ci, którzy nie brali udziału w odosobnieniu pory deszczowej, nie mogli brać udziału w ceremonii kathiny, w związku z czym nie mogli też mieć dostępu do nagromadzonych podczas rozwieszania szat darów i nie przysługiwało im pięć miesięcy odpoczynku.

W Tybecie, w okresie późniejszego szerzenia się nauk, Damko Khjimpa Jeszie Lama praktykował obrzęd kathiny. Jednak pojawiły się wówczas pewne niepomyślne znaki. W skutek tego rytuał został przerwany i zniknął z tradycji. Chociaż niektóre teksty twierdzą, że obrzędu kathiny nigdy w Tybecie nie przyjęto, możemy domniemywać, że praktykowano go jedynie na początku okresu późniejszego szerzenia się nauk.

Początki klasztorów

S.R. Goyal uważa, że klasztory (wihary) zaczęły się pojawiać, gdyż rosła liczba członków wyświęconej Sanghi oraz rozwinęła się tradycja monsunowych odosobnień. Niektórzy japońscy badacze twierdzą, że od czysto wędrownego stylu życia do osadzenia w jednym, określonym miejscu, minęło dużo czasu. Chociaż przejście od jednego do drugiego stylu życia było stopniowe, zakończyło się w okresie pierwszych wspólnot (najprawdopodobniej za życia Buddhy) i było świadectwem ich rozwoju.

Reguły winai tworzono stopniowo – kiedy pojawiały się incydenty, na ich bazie tworzono zasady. Zaś kiedy wszystkie wskazania zostały już ustalone, Sangha nie musiała więcej przemieszczać się, lecz mogła stać się osiadłą społecznością klasztorną.

Ci sami badacze uważają, że wymienione wcześniej miejsca (aramy – przyjemne zagajniki, parki, ogrody oraz awasy – miejsca zamieszkania) były jedynie tymczasowymi punktami odbywania odosobnień. Właściciele owych miejsc, pragnąc, by Sangha do nich wracała i udzielała nauk, ofiarowali je, co doprowadziło do stopniowego utworzenia terenów dla religijnych zgromadzeń: do słuchania, rozmyślania i medytacji. Miejsca te znane były jako sangharamy (tyb. cielang), czyli zagajniki Sanghi. Japoński uczony Umada Gyokei zauważa, że nazwy tej używano od dawnych czasów i oznacza ona klasztor.

Według niektórych japońskich naukowców, sponsorzy tychże przyjemnych zagajników nie tylko ofiarowali je Sandze, ale także wzięli na siebie odpowiedzialność ich utrzymania. Z czasem podróżujący członkowie Sanghi osiedli w tych miejscach. Wówczas stały się one regularnymi ośrodkami słuchania, kontemplowania i medytacji. Również rozwój ceremonii, które wymagały, by Sangha zebrała się w jednym miejscu (poszadha, monsunowe odosobnienie, prawarana, kathina) stworzył potrzebę posiadania stałych, bardziej praktycznych struktur, więc rozpoczęto budowanie sal zgromadzeń (palijski: upatthana-sala). Tak właśnie powstały pierwsze klasztory (palijski: lena).

„Leny” były pięciu rodzajów:

1. wihara (pali) – pierwotnie oznaczała zakwaterowanie, ale ponieważ było to miejsce, gdzie zatrzymywali się mnisi, z czasem zaczęła oznaczać zakwaterowanie dla mnichów, czyli świątynię,
2. addhajoga (pali) – znaczenie nie jest jasne, gdyż istnieją różne wyjaśnienia,
3. pasada (pali) – misternie budowana, przypominała pałac królewski,
4. hammija (pali) – kilkupiętrowy budynek,
5. guha (pali) – jaskinia, naturalna lub wykopana (czasami sale zgromadzeń były w rzeczywistości wykopanymi jaskiniami).

Zarówno wzniesione budynki, jak i wykopane jaskinie zostały zaadaptowane na stałe mieszkania. Pierwotnie wihary służyły jako zakwaterowanie mnichów na czas odosobnienia pory deszczowej. Kiedy zwyczaj osiedlania się Sanghi stał się normą, wihara stała się miejscem odbywania ogólnych ceremonii, ostatecznie przekształcając się w świątynię użytkowaną wspólnie przez Sanghę (pali: sanghawihara), do której dobudowano kwatery (pali: pariwena), jako mieszkania dla mnichów lub mniszek. Świątynie budowano w różnych rozmiarach i większe z nich stały się dobrze zorganizowanymi kompleksami wielu budynków.

Kwatery w jaskiniach były zarówno naturalne, jak i stworzone przez człowieka i początkowo, za czasów Buddhy, służyły jako miejsca, gdzie mnisi praktykowali dhjanę. Pasmo górskie Windhja stanowi naturalną granicę między północnymi i południowymi Indiami. Na północy były to najczęściej struktury ceglane lub kamienne, natomiast na południu, na wzniesionych terenach, były to zwykle jaskinie w górskich zboczach. Tak więc wszystko, co było konieczne do właściwego funkcjonowania klasztorów, zostało stworzone.

Karmapa przedstawił zdjęcia ruin wihar w Thotlakondzie w południowych Indiach i Shalvan w Bangladeszu. Choć nie pochodzą one z czasów samego Buddhy, najprawdopodobniej powstały w I/II wieku n.e.

Zaprezentował również fotografie słynnych grot w Adźancie i Elurze, pięknie wyrzeźbionych w górskich zboczach, znacznie różniących się od naturalnych jaskiń w Tybecie, służących do praktyki.

Podsumowując, według Umady Gyokei, Sangha pierwotnie była autonomiczną grupą przebywającą w obecności Buddhy. Zasadniczo, mnisi wędrowali swobodnie, a ponieważ zamieszkiwali w licznych, nieokreślonych lokalizacjach, trudno było ustalić ich dokładną liczbę. Początkowo nie było też winai, więc sami musieli badać sytuację, w jakiej są w kategoriach, czy coś jest właściwe, czy nie, jeżeli chodzi o praktykę.

Kierując się wskazówkami Buddhy, Maudgaljajana, Śariputra, Mahakaśjapa i inni wielcy uczniowie, zaczęli prowadzić własne, większe grupy. Każdy z nich miał po kilkuset uczniów, o których dbał i którym udzielał instrukcji. Ponieważ te społeczności rosły w siłę, stopniowo osiedlały się w różnych miejscach, a praktyka gromadzenia się jako pojedyncza Sangha zanikła. Posiadanie systematycznych zasad i reguł, które byłyby właściwe w poszczególnych lokalizacjach, stało się więc ważne. Bhikszu odbywali demokratyczne zebrania, a działania na nich podejmowane nazywano „rytuałami aktywności”. W efekcie coraz ważniejsze stawały się systematyczne reguły i zasady, i tak zaczęła formować się winaja.

Nawet podczas tak ważnego wydarzenia, jakim była parinirwana Buddhy, wielu członków Sanghi z odległych miejsc nie mogło wziąć udziału w kremacji. Liczba buddyjskich mnichów była bardzo duża, choć trudno jest silić się na ustalenie dokładnej liczby. Jego Świątobliwość porównał kilka źródeł i oszacował, że po Przebudzeniu, w ciągu roku lub dwóch lat, Sangha liczyła około 1250 osób. Później przybywało mnichów i choć nie znamy dokładnej liczby, prawdopodobnie było ich 1500-2000.

Klasyfikacja „sanghi”

W Czterech agamach znajduje się sutra pt. Sutra rezultatów duchowej ścieżki, która wspomina o głowach i nauczycielach sanghi (sanghin) sześciu niebuddyjskich szkół. Posiadali oni wielką wiedzę, kierowali się dobrym postępowaniem i mieli wielką sławę. Po dość długim czasie przyjmowali śluby, stawali się starszymi o doskonałym doświadczeniu i założycielami konkretnych szkół, więc wszyscy darzyli ich głębokim szacunkiem. Zgromadzenia, które znalazły się pod parasolem ich duchowego przywództwa, nazywano sanghą lub ganą. Jak wyjaśniliśmy to już poprzednio, słów „sangha” i „gana” używano powszechnie na określenie grup społecznych i politycznych, a zgromadzenia religijne były po prostu nieco innym rodzajem grupy.

A więc nauczyciele każdej ze szkół mieli swe własne zgromadzenia wędrujących uczniów. Kiedy buddyzm zaczął się szerzyć, mnichów buddyjskich nazywano „mnichami syna Śakjów” (pali: sakjaputtija samana), aby odróżnić ich od innych mnichów. Zaś nauki Buddhy znane były jako „dharma syna Śakjów” (pali: sakjaputtija dhamma). O czym to świadczy? W owym czasie buddyści byli zaledwie jednym z wielu wędrujących zgromadzeń licznych duchowych szkół.

A więc kiedy buddyzm się pojawił, nie był on całkowicie odrębnym systemem. To wyodrębnienie nastąpiło później. Uczniowie Buddhy nie identyfikowali się jako buddyści i nie kierowali się podziałem na my i oni, jeśli chodzi o szkoły.

Buddhę nazywano „całkowicie doskonałym Buddhą”, lecz jego zamierzeniem nie było tworzenie odrębnej szkoły czy religii. Jako, że sam przeszedł przez wiele trudności, by osiągnąć urzeczywistnienie, jego głównym celem było podzielenie się swym doświadczeniem jako nauczyciel.

Ponadto, kiedy odchodził w parinirwanę, powiedział jedynie: „Musicie być swymi własnymi opiekunami” oraz „W przyszłości, gdy mnie już nie będzie, powinniście przyjmować schronienie w Dharmie”. Nie mówił: „W przyszłości musicie podtrzymywać nasz tzw. buddyzm”. Odszedł, nie wyznaczając nikogo, jako przywódcę krzewiącego nauki.

Sześć lub siedem społeczności Sanghi

Z czego składa się społeczność Sanghi? Po pierwsze, wyraz „wyświęceni” odnosi się przede wszystkim do bhikszu i bhikszuni, i obejmuje także mnichów i mniszki nowicjuszy, oraz tzw. mniszki uczące się (pali: śikszamana). Są to mniszki, które po przyjęciu ślubowań nowicjatu są na dwuletnim okresie próbnym, zanim będą mogły przyjąć śluby bhikszuni. Tych pięć grup to tzw. „pięć buddyjskich społeczności”. W palijskich tekstach nazywa się je „pięcioma wewnętrznymi społecznościami”.

Jednak w bardziej potocznym znaczeniu wyraz „sangha” tak naprawdę oznacza siedem grup, gdyż obejmuje także świeckich uczniów, którzy przyjęli schronienie i pięć wskazań, a więc mężczyzn (upasaka) i kobiety (upasika). Prócz tego mamy jeszcze osoby przyjmujące jednodniowe ślubowania postne (asztanga śila).

Wyraz upawasta („mieszkający w pobliżu”) odnosi się do świeckich, którzy przyjęli pięć wskazań i dodatkowo ślubowali nigdy nie nosić perfum, biżuterii, nie siadać na wysokich siedziskach itd. Chcąc nieco bliżej opisać tę ostatnią grupę, Jego Świątobliwość wymienił następujące źródła:

• W tradycji tybetańskiej nazywa się ich gome genjen, czyli czcigodnymi świeckimi praktykującymi.
• Ozdoba myśli mędrca Abhajakary mówi: „Czcigodny świecki zobowiązuje się przyjąć jedynie ślubowania sodziong do końca życia i są to ustne instrukcje”.
• Lama Dordże Denpa w Komentarzu do ośmiu świeckich ślubowań pisze, że przyjęcie ośmiu ślubowań postnych do końca życia to przyjęcie ślubowań czcigodnego świeckiego praktykującego.
• Wyjaśnienia Aczarji Damsztraseny mówią to samo, co komentarz Lamy Dordże Denpy.
• Dipankara Śri Dżniana (Atiśa) stwierdza, że w szkole sarwastiwady nie ma czcigodnych świeckich praktykujących, ale w szkole mahasanghiki jest punja śri (Lama Dordże Denpa). „Czcigodny” (tyb. gome) znaczy „wyświęcony”. Chociaż ślubowania postne są dla świeckich, ludzi ci noszą szaty na wzór mnichów, jako przypomnienie, by utrzymywać ślubowania. Dlatego nazywa się ich czcigodnymi. Są czcigodnymi jednak tylko nominalnie.

Jeden z indyjskich mistrzów, Czandragomin, współczesny Czandrakirtiego (według tybetańskiej tradycji) był czcigodnym świeckim praktykującym, a więc kimś, kto nosił szaty i utrzymywał wskazania, lecz tak naprawdę był osobą świecką. Prawdopodobnie tego typu osoby miał na myśli Atiśa, kiedy mówił, że w sarwastiwadzie nie ma czcigodnych świeckich praktykujących, lecz są w szkole mahasanghiki.

Kiedy weźmiemy pod uwagę bhikszu i bhikszuni, świeckich praktykujących mężczyzn i kobiety, nowicjuszy: mnichów i mniszki oraz mniszki uczące się – wszystkie te grupy razem możemy określić mianem „siedmiu społeczności Sanghi”. Możemy dzielić Sanghę również ze względu na płeć na mężczyzn (bhikszu) i kobiety (bhikszuni). Wreszcie możemy podzielić członków Sanghi na tych, którzy osiągnęli wyzwolenie i na resztę. Tych pierwszych nazywamy wówczas „czcigodną, szlachetną Sanghą”, zaś pozostałych „zwyczajną Sanghą”.

Widoczna Sangha

Powyższa klasyfikacja to podział Sanghi ze względu na poziom praktyki poszczególnych osób, rodzaj przyjętych ślubów lub płeć. Jest jednak jeszcze inny podział: na „lokalną/widoczną Sanghę” oraz „Sanghę czterech kierunków”.

Nieżyjący już japoński badacz Akira Hirakawa był jednym z czołowych współczesnych uczonych zajmujących się buddyzmem i bardzo wnikliwie badał winaję. Podstawą jego pracy był język palijski, chociaż doskonale znał też sanskryt i chiński, a także interesował się tybetańskim. Napisał słynną historię buddyzmu indyjskiego, w której stwierdza, że określenie „miejscowa Sangha” oznacza „Sanghę, która jest faktycznie obecna”. Jeśli w jednym miejscu zbierze się przynajmniej czterech bhikszu, można mówić o „lokalnej Sandze”. Stąd zasada, że liczba bhikszu lub bhikszuni nie może być mniejsza niż cztery, by móc ich nazwać Sanghą. Miejsce, gdzie Sangha się gromadzi, określa się nazwą sima, czyli „granica”.

Obecnie mówimy o klasztorach i pytamy się nawzajem o nasze rodzime klasztory. Brak klasztorów w pierwotnym buddyzmie, a w każdym razie brak w pełni ukształtowanych klasztorów, oznaczał, że Sangha nie identyfikowała się z nimi. Wyobraźmy sobie Bodhgaję: jeśli w okolicy Mahabodhi byłoby pięciu lub sześciu mnichów i tylu samo byłoby koło Tergaru, jedni i drudzy wytyczyliby granice (pali: sima) wokół swego miejsca zamieszkania. Każdy mnich przebywający w tych granicach był zobowiązany do udziału we wszystkich zebraniach Sanghi tegoż rejonu. Działania Sanghi na zebraniach określano jako „rytuały aktywności”, a przewodzący zebraniu był „mistrzem aktywności”. Zasadniczo wszyscy członkowie byli obowiązani brać udział w zebraniach Sanghi, przy czym na ważnych zgromadzeniach, takich jak poszadha, odosobnienie monsunowe, wyznaczanie opiekunów itd. obecność była absolutnie obowiązkowa.

Gdyby jednak zawsze wszyscy członkowie musieli spotykać się na każdym zebraniu, byłoby to przeszkodą w praktyce, dlatego niewielka liczba przedstawicieli Sanghi wyznaczała dodatkowe granice, w których się spotykano, by wykonywać rytuały aktywności.

• Jeśli zebrało się czterech lub więcej bhikszu, można było wykonać zwyczajne rytuały aktywności.
• Podczas ceremonii prawarany musiało być obecnych przynajmniej pięciu bhikszu.
• Aby dokonać pełnego wyświęcenia, musiało zgromadzić się dziesięciu bhikszu (trzech nauczycieli – khenpo, mistrz aktywności, osobisty przepytujący – oraz siedmiu świadków). Wyjątki robiono w miejscach bardzo odległych, gdzie już pięciu bhikszu (trzech nauczycieli i dwóch świadków) mogło dokonać wyświęcenia.
• Jeżeli jakiś bhikszu popełnił wykroczenie z kategorii upadku z pozostałością, należało zebrać dwudziestu bhikszu do rytuału wyznania winy i oczyszczenia.

Lokalna Sangha była jednostką autonomiczną i jako taka mogła wprowadzać dodatkowe zasady postępowania, zgodnie z winają. Jeśli pojawiła się nowa sytuacja, można było ustanawiać nowe reguły. Te lokalne zgromadzenia przeprowadzały na własną rękę rytuały typu poszadha, odosobnienie pory deszczowej, prawarana itd. Własności wspólnotowe, jak choćby mieszkania dla mnichów lub mniszek czy świątynia, mogły być używane w sposób sprawiedliwy. Również ofiarowane Sandze ubrania i pożywienie były dzielone po równo między bhikszu lub bhikszunie i wszyscy żyli w zgodzie z Dharmą.

Sangha czterech kierunków

Dyscyplina winai jest podstawą monastycznego kodeksu postępowania i lokalne Sanghi nie mogły jej zmieniać do woli. Dyscyplina winai była ważniejsza od decyzji podejmowanych przez lokalne Sanghi. Mogły one korzystać ze wspólnej własności Sanghi, na przykład ze świątyń, ale nie mogły jej sprzedawać. Czy jest więc jakaś Sangha, która stoi ponad miejscowymi, poszczególnymi zgromadzeniami Sanghi? Jest i nazywamy ją Sanghą czterech kierunków. Należy ją rozumieć, jako Sanghę abstrakcyjną. Oznacza ona wszystkie Sanghi we wszystkich czasach, niezależnie od epoki i miejsca. Jeśli chodzi o jej zlokalizowanie, nie ma granic (nie ogranicza się do Indii, Nepalu ani tego świata), a jeśli chodzi o czas, jest to nieprzerwane kontinuum.

Jako, że winaja jest dla ludzi, a nie odwrotnie, uniwersalna Sangha stoi wyżej od zasad winai i zapewne Sangha czterech kierunków może te zasady zmieniać. Ale ponieważ uniwersalna Sangha obejmuje także inne światy, nie tylko nasz, to zmiana wskazań byłaby czymś niezwykle trudnym.

Żeńska Sangha

Początkowo Buddha nie chciał zgodzić się, aby kobiety przyjmowały święcenia i były częścią Sanghi, lecz jego ciotka Pradżapati, druga najważniejsza żona Śuddhodany (pierwszą była Mahadewi, matka Buddhy), która wychowywała go, odkąd był dzieckiem, wciąż go o to prosiła. Dopiero, kiedy Ananda poparł jej prośby, Buddha zgodził się i wprowadził osiem dodatkowych reguł dla kobiet, które pragnęły przyjąć święcenia i wejść do Sanghi. Nazywamy je ośmioma ciężkimi Dharmami (sans. aszta gurudharma, pali: attha gurudhamma). Są to:

1. Jeśli nawet bhikszuni była wyświęcona od stu lat, wciąż musi oddawać cześć nowym bhikszu. Niezależnie od starszeństwa bhikszu, bhikszunie muszą im wszystkim oddawać cześć.
2. Bhikszunie nie mogą odbywać odosobnienia pory deszczowej w miejscu, gdzie w pobliżu nie ma bhikszu.
3. Podczas ceremonii poszadhy, co piętnaście dni, bhikszunie muszą zaprosić bhikszu z męskiej Sanghi, aby odczytał Sutrę pratimokszy i przekazał instrukcje.
4. Prawarana musi być przeprowadzona przez podwójną Sanghę (bhikszu i bhikszuni).
5. Nie wolno żartować sobie z bhikszu.
6. Pełne święcenia bhikszuni muszą być przekazane przez obie Sanghi – bhikszu i bhikszuni.
7. Nie wolno strofować bhikszu za ich upadki.
8. Jeżeli bhikszuni popełni wykroczenie będące upadkiem z pozostałością, musi to wyznać przed oboma Sanghami.

Zasadniczo, tradycje wibhadżjawady i sarwastiwady utrzymują, że osiem ciężkich Dharm zostało ustanowionych przez Buddhę i są rdzennymi wskazaniami koniecznymi do uzyskania święceń. Natomiast w winai mahasanghiki mówi się, że bhikszunie muszą utrzymywać owych osiem Dharm, lecz nie należą one do kategorii podstawowych wskazań.

Wielki współczesny chiński mistrz Yin Shun ma wątpliwości czy osiem ciężkich Dharm rzeczywiście ustanowił sam Buddha. Jako podstawowy argument wskazuje on na fakt, że osiem ciężkich Dharm miało inną genezę niż zwyczajowe wskazania – Buddha ustanawiał reguły w oparciu o incydenty, jakie miały miejsce. Choć możliwe jest, że przesłanki do ich ustanowienia pojawiły się za życia Buddhy, wyświęcenie kobiet doprowadziło do konfliktu między Mahakaśjapą i Anandą, prawdopodobne jest więc, że do ich wprowadzenia namawiali tradycjonaliści – bhikszu o bardziej konserwatywnych poglądach.

Wiąże się z tym pewna historia. Kiedy Buddha przebywał pewnego razu w Śrawasti, w klasztorze podarowanym mu przez Anathapindadę, Mahakaśjapa był w starszym klasztorze, również w Śrawasti. Mahakaśjapa pewnego ranka założył szaty, wziął miseczkę żebraczą i udał się po jałmużnę do Śrawasti. Bhikszuni Sthulananda (prawdopodobnie najbardziej problematyczna członkini żeńskiej Sanghi) również wstała rano, założyła szaty, wzięła miseczkę żebraczą i udała się po jałmużnę. Nie wiemy dlaczego, ale nie lubiła ona Mahakaśjapy. Kiedy go zobaczyła, pomyślała: „Zrobię coś, żeby zdenerwować tego głupca”. Poszła szybko do pierwszego domu, do jakiego zmierzał Mahakaśjapa, wślizgnęła się do środka i ukryła za drzwiami. Kiedy zadzwonił dzwonkami na swojej lasce, aby oznajmić, że przybył, powiedziała zza drzwi: „Czcigodny, nie ma teraz jedzenia. Odejdź”. Więc Mahakaśjapa odszedł i udał się po jałmużnę do kolejnego domu. Za każdym razem Sthulananda go wyprzedzała i robiła to samo. Po kilku takich zdarzeniach Mahakaśjapa zaczął nabierać podejrzeń. Był arhatem, miał więc umiejętność jasnowidzenia. Wszedł w samadhi i zobaczył, że to Sthulananda robi to wszystko. Powiedział wówczas do niej: „Siostro (właściwy sposób zwracania się do bhikszuni przez bhikszu), to nie twoja wina. To wina czcigodnego Anandy. To on poprosił Buddhę o wyświęcenie kobiet. To przez niego mamy teraz bhikszunie”. Ta sytuacja przekonała Buddhę to ustalenia reguły, że bhikszunie nie mogą prosić o jałmużnę w tym samym domu, do którego udają się bhikszu.

Jeszcze innym razem Sthulananda przekazywała Dharmę swoim uczniom, kiedy zobaczyła idącego drogą Mahakaśjapę. Wszyscy wstali, aby okazać mu szacunek i tylko ona nie raczyła się podnieść ani trochę. Po prostu sobie siedziała. Kiedy jej uczniowie to zobaczyli, powiedzieli jej: „Mahakaśjapa jest godny szacunku ze strony bogów i ludzi. Jest wielką istotą. My wszyscy wstaliśmy, a ty nawet nie drgnęłaś ze swego miejsca. To bardzo źle”. Ona odparła: „On wcale nie jest dobrym buddystą. Wcześniej był hinduistą, potem przyjął święcenia i jest najgłupszym z idiotów. Ja pochodzę z klanu Śakjów, nauczyłam się na pamięć Trzech Koszy, więc dlaczego miałabym wstawać, gdy go widzę?” Ze względu na to wydarzenie ustanowiono regułę, że bhikszunie muszę wstać, kiedy widzą bhikszu.

Innym razem w Śrawasti Mahakaśjapa założył szaty i udał się po jałmużnę. Musiało to być lato, gdyż rzeki były rwące i nie zdołał przeprawić się przez wodę. Musiał przejść mostem. Kiedy był na moście, zobaczyła go Sthulananda, podbiegła i zaczęła kołysać mostem (był to zapewne most linowy). Mahakaśjapa wpadł do rzeki. I chociaż był całkiem przemoczony, jego miseczka żebracza zatonęła, a laska popłynęła z prądem, nie rozgniewał się, lecz powiedział: „Och, siostro, to wszystko wina Anandy!”. Kiedy Buddha usłyszał co się stało, stworzył nową zasadę: bhikszunie nie mogą przebywać na jednym moście z mnichami.

Jego Świątobliwość dodał, że znane są jeszcze gorsze historie, jak choćby ta, kiedy Sthulananda wepchnęła Mahakaśjapę do szamba pełnego ekskrementów. „Nie rozumiem dlaczego go nie lubiła, ale wydaje się, że bhikszunie w tamtym czasie miały bardzo złe zdanie o Mahakaśjapie”.

Po odejściu Buddhy, przed pierwszą buddyjską radą, Mahakaśjapa wyrzucił Anandę ze zgromadzenia, gdyż ten był odpowiedzialny za pojawienie się wielu problemów, a jednym z nich było nakłanianie do wyświęcenia kobiet, co skróciło czas trwania Dharmy o pięćset lat.

Dlatego chiński mistrz Yin Shun uważa, że między tymi dwoma było wiele konfliktów i dyskusji. Jest zdania, że osiem ciężkich Dharm powstało na prośbę tradycjonalistycznych konserwatystów.

Powstanie zasad winai

Niektórzy japońscy badacze mówią, że według Sutry sieci Brahmy, należącej do tekstów o nazwie Cztery agamy (ważne pisma, prawdopodobnie z okresu pierwotnego buddyzmu, istniejące dziś w sanskrycie, pali i chińskim, a na tybetański przetłumaczone tylko częściowo) wyróżnia się mniejszą, średnią i większą dyscyplinę. Podobna w treści jest Sutra rezultatów duchowej ścieżki (należąca również do Czterech agamów), ale ona łączy wszystkie rodzaje dyscypliny w „zbiór szlachetnej dyscypliny” i mówi, że jeśli ten zbiór zostanie doprowadzony do doskonałości, wówczas umysł osiąga niezmącony spokój. Sanskrycki wyraz „śila”, oznaczający dyscyplinę, można też rozumieć, jako naturę, charakter, przyzwyczajenie i praktykę. Zawiera on w sobie „rozwijanie dobrych nawyków, motywację do praktykowania dobrych czynów, zmianę złych nawyków na dobre, przejście od negatywnych do dobrych czynów”.

Przez „doprowadzanie dyscypliny do doskonałości” rozumie się porzucenie wszelkich zachowań, które łamią zasady dyscypliny, a więc wszystko, co stoi w sprzeczności z nią. Nie chodzi tu więc o to, że ktoś nam mówi: „Nie wolno ci tego robić!” Sugeruje to raczej własną determinację, oczekiwania i zdolność do rozwinięcia dyscypliny w sobie.

„Mniejsza dyscyplina” to porzucenie na samym wstępie zabijania, brania tego, co nie zostało nam dane, niewłaściwych działań seksualnych i kłamania, które mamy również w niebuddyjskich zasadach etyczności. „Cztery upadki”, o których mówi winaja, są, jeśli chodzi o ich znaczenie, dokładnie tym samym, co wymienione tu cztery rodzaje dyscypliny. Pokazuje to, że winaja została tak stworzona, aby mogła wpasować się do ogólnej tradycji wędrujących żebrzących mnichów.

Mówiąc krótko, „śila”, czyli dyscyplina, powinna być utrzymywana poprzez nasz własny entuzjazm, razem z jasnym postanowieniem praktykowania Dharmy, nadania jej mocy. Wyróżniamy dyscyplinę praktykujących świeckich i oczywiście osób wyświęconych. Mnisi i mniszki muszą podtrzymywać społeczność Sanghi i nią zarządzać, co jest niezbędne do życia we wspólnocie. Reguły, których muszą przestrzegać to winaja Sanghi. Pośród około dwustu pięćdziesięciu wskazań najważniejsze są te dotyczące czterech upadków. Ich złamanie oznacza wykluczenie z Sanghi. Kolejno po nich najważniejsze jest tzw. trzynaście pozostałości.

Jego Świątobliwość na zakończenie sesji zapowiedział, że 12 sierpnia przypada rocznica parinirwany Gampopy. Tego dnia Sangha będzie wspólnie praktykować Guru Sadhanę Gampopy. Spośród kilku sadhan Gampopy Gjalłang Karmapa wybrał jego zdaniem najwłaściwszą na zbliżającą się okazję – tekst napisany przez Pierwszego Rabsanga Khenpo Rabdzie, który był uważany za emanację Gampopy. Napisana przez niego sadhana wzięła się z czystej wizji Gampopy i została później skompilowana przez Dziamgona Kongtrula Lodro Thaje. Następnie, podczas ganaczakry (tsoku) używano tekstu spisanego przez Karmę Ciakme Rinpocze.

Inną nieocenioną sadhaną (choć za długą na tę okazję) był tekst ukryty jako terma przez Gampopę i odnaleziony przez Rindzina Dziamtsuna Njingpo. Ten terton odkrył też praktykę „Kynciok cidu”. Spośród wielu edycji najbardziej znana jest wersja Piętnastego Karmapy Khakhjaba Dordże.

Inną rocznicą przypadającą na ten sam dzień będzie wspomnienie dnia, kiedy twarz Trzeciego Karmapy Rangdziunga Dordże pojawiła się na księżycu. Karmapa zmarł czternastego dnia szóstego miesiąca (według tybetańskiego kalendarza), a w noc pełni tego samego miesiąca zarys jego twarzy pojawił się na powierzchni księżyca. Na tę okazję Gjalłang Karmapa doradził klasztorom ofiarowanie stu lampek maślanych oraz, kiedy księżyc wschodzi, granie muzyki (np. Dała Jabtse) na dachu i recytowanie Trzech krótkich tekstów Rangdziunga Dordże, które dotyczą poglądu szientong.

I choć tego dnia nie będzie nauk, Jego Świątobliwość wyraził życzenie opowiedzenia nieco o życiu i działalności Gampopy i trzeciego Karmapy.