Siedmiodniowe odosobnienie cied według zaleceń Ósmego Karmapy

Dzień pierwszy – zniesmaczenie samsarą i podążanie ścieżką wadżrajany

Omawiając system praktyk cied posłużę się komentarzem napisanym przez Ósmego Karmapę Mikjo Dordże i chciałbym zacząć od przypomnienia, czym jest zniesmaczenie (zniechęcenie) samsarą, często problematycznie tłumaczone jako „wyrzeczenie”. Jak nauczali dawni mistrzowie kagju, zniesmaczenie jest stopami medytacji, oddanie jest głową medytacji a brak rozproszenia jest praktyką medytacji. Zatem zniesmaczenie, czy też zniechęcenie, samsarycznym życiem stanowi podstawę naszego zaangażowania w praktykę Dharmy. Jak mówi tybetańskie powiedzenie: „Oddaj medytację jej prawowitemu właścicielowi” – czyli ucz jej ludzi, którzy rozwinęli autentyczne zniechęcenie. Ono jest podstawą praktyki mahajany, a zarazem warunkiem niezbędnym do wkroczenia na ścieżkę wadżrajany (tajemnej mantry). I ja całkowicie zgadzam się z tym stwierdzeniem.

Tradycyjne teksty buddyjskie głoszą, że istoty podążające ścieżką Dharmy mogą rozwinąć różne poziomy oddania: doskonały, wyższy i zwyczajny. Analogicznie, istnieją także różnie poziomy zniechęcenia. Osoby, które obudziły w sobie zwyczajny, podstawowy poziom zniechęcenia, głównie obawiają się odrodzenia w niższych światach samsary. Na wyższym poziomie zniesmaczenie samsarą dotyczy wszystkich jej przejawów, również tych przyjemnych. Najgłębsze zniechęcenie sprawia zaś, że pragniemy wyjść poza obie skrajności: skrajność przebywania w samsarze oraz skrajność jednostronnej (ograniczonej do własnej osoby) nirwany. Możemy zatem mówić o wielu formach wyrzeczenia i jest rzeczą bardzo istotną, by rozwijać je krok po kroku, a przede wszystkim, by rozpoznać, na którym poziomie zniechęcenia znajdujemy się obecnie. Nie możemy przeskakiwać od razu na najwyższy stopień tylko dlatego, że on wydaje nam się „najlepszy”. Zajrzyjcie w swoje serce i odpowiedzcie sobie szczerze, jak głębokie jest wasze aktualne zniechęcenie i z tego miejsca rozwijajcie je stopniowo dalej. Nie starajcie się idealizować swoich aktualnych możliwości, niech punktem wyjścia waszej praktyki będzie coś autentycznego, z czym można faktycznie pracować. Zniechęcenie, zniesmaczenie samsarą należy traktować bardzo poważnie i rozwijać je w sobie tak dalece, na ile nas stać.

Zilustruję to pewnym przykładem, który potraktujcie pół żartem, pół serio. Jakiś czas temu, podczas pobytu w Instytucie Wadżra Widja w Sarnath towarzyszył mi jeden z moich tłumaczy. Pewnego dnia spacerując po dachu świątyni powiedziałem do niego pół żartem, cytując Tilopę: „Gdyby był tu ze mną autentyczny uczeń, skoczyłby teraz z dachu”. Tłumacz odwrócił się, rozejrzał wokół, ale nikogo oprócz nas tam nie było, staliśmy na dachu sami. Odsunął się wtedy nieco od krawędzi i zapytał: „Przepraszam, czy mówisz teraz do mnie?” Oczywiście, zaczęliśmy się obaj śmiać, ale pamiętajmy, że Naropa, który usłyszał takie stwierdzenie Tilopy, potraktował sprawę bardzo poważnie. Jeśli dobrze pamiętam wszystkie szczegóły z ich biografii, Naropa podążał za Tilopą przez 3 lata nie usłyszawszy od niego ani słowa instrukcji czy nauki. Codziennie ofiarowywał mu pokłony i okrążał z nabożnością, ale Tilopa milczał niewzruszony. W końcu pewnego dnia wszedł na dach wysokiej świątyni i wypowiedział wcześniej cytowane przeze mnie słowa: „Gdyby był tu ze mną autentyczny uczeń, skoczyłby teraz z dachu”. Naropa uczynił to bez wahania i oczywiście połamał sobie wszystkie kości. Tilopa podszedł wtedy do niego, sprawił, że wszystkie jego rany się natychmiast zagoiły i udzielił mu przekazu Dharmy.

Istotą tej opowieści jest niezwykłe oddanie Naropy, pozbawione jakichkolwiek wątpliwości. Uczeń na ścieżce wadżrajany musi wyróżniać się dużo większą odwagą i siłą ducha niż inni adepci buddyzmu. Nie przytaczam tego przykładu po to, by zachęcić was do skakania z wysokich budynków na złamanie karku, lecz po to, by podkreślić, jak ważne jest zaufanie do Guru. Krocząc ścieżką wadżrajany, każde jego polecenie powinniśmy wykonywać z pełnym zaangażowaniem. Kiedy zatem ja żartobliwie zaproponowałem skok z dachu mojemu tłumaczowi, on oczywiście nie był na to gotowy. Ale Naropa był gotów na taki skok i w rezultacie po niedługim czasie osiągnął Stan Buddhy. To tylko przykład, który ilustruje, jaką postawę powinien mieć do nauczyciela uczeń, który rozwinął najwyższy stopień zniechęcenia samsarą.

Oczywiście, tak wielka odwaga i determinacja w wypełnianiu zaleceń Guru nie przychodzi łatwo. Jednak właśnie takiej postawy wymaga się od osób, które chcą podążać ścieżką wadżrajany. Wielu z nas często nazywa siebie adeptami tajemnej mantry, ale powinniśmy sobie szczerze odpowiedzieć, czy jesteśmy gotowi na taki sposób praktyki? Jakże często słuchamy zaleceń i nauk naszych nauczycieli, ale równie wysoko cenimy sobie wolność osobistą i prawo do decydowania o własnym losie. W rezultacie do pewnych rad podchodzimy z dystansem i nasza relacja z Guru sprowadza się do tego, że polecenia, które są nam na rękę wykonujemy bez wahania, a te, które sprawiają trudności, po prostu ignorujemy. Gdybyśmy naprawdę byli gotowi do wkroczenia na ścieżkę wadżrajany, czyli podjęcia najefektywniejszych metod praktyki, jakie przekazał Buddha, wówczas każdy rodzaj zaleceń nauczyciela traktowalibyśmy równie poważnie. Na tym bowiem polega relacja ucznia i nauczyciela wadżrajany: nauczyciel bez wahania przekazuje uczniowi wszelkie instrukcje, a ten bez wahania je wykonuje, nie oglądając się na nic. Wymaga to wielkiej odwagi, między innymi wyzbycia się obaw w stylu: „Jeżeli zrobię to, o co prosi mnie Lama, ludzie zaczną źle o mnie myśleć. To zrujnuje moją reputację, splami me dobre imię”. Czasami stają nam na drodze przeróżne lęki i zmartwienia.

Wszystko sprowadza się do tego, od czego zacząłem dzisiejszy wykład: zniesmaczenia samsarą, zniechęcenia do leniwego, samsarycznego życia, którym rządzi przywiązanie do pożywienia, majątku, przyjemności a w szczególności dobrej reputacji i sławy. Aby rozwinąć najwyższy rodzaj zniechęcenia, które rodzi odwagę do wykonywania wszelkich poleceń Guru, należy wyzbyć się powyższych oczekiwań. Tylko taka postawa pozwoli nam osiągnąć owoce praktyki wadżrajany.

Pamiętajmy jednak, że ten rodzaj odwagi nie pojawi się samoistnie. Należy go rozwijać powoli, krok po kroku, ćwiczyć się w nim i przyzwyczajać do takiej relacji z duchowym nauczycielem. Same życzenia nie wystarczą, wielkie zaufanie wymaga wprawy. Takie jest moje zdanie na ten temat i tak radzę wam postępować. Oczywiście, nie będę was zmuszał do tego, abyście myśleli tak samo. Dzielę się po prostu swoją prywatną opinią.

Przygotowania do praktyki wadżrajany, czyli czynienie z siebie odpowiedniego naczynia nauk wadżrajany, jest niezwykle istotne. W tradycyjnych tekstach mówi się o „godnym uczniu” a dosłownie o „godnym naczyniu”, czyli osobie gotowej na przyjęcie nauk. Kiedy, dla przykładu, jesteśmy w posiadaniu bardzo wartościowego i dużego klejnotu, przechowujemy go w równie dużym i wytrzymałym pojemniku. Cóż nam bowiem po klejnocie, jeżeli nie mamy nic, w czym moglibyśmy go bezpiecznie przechować. Analogicznie, cóż z tego, że uważamy nauki wadżrajany za godne czci, za niezwykle cenne i tajemne. Jeżeli nie jesteśmy gotowi, by je przyjąć i praktycznie zastosować, nie przyniosą nam one żadnego pożytku. Nauki wadżrajany są niezwykle wartościowe i święte, więc by je owocnie praktykować, sami musimy być równie wartościowi i święci.

Oczywiście, autentyczny uczeń musi posiadać autentycznego nauczyciela wadżrajany – to równie ważny element ścieżki. Naropa rozpoznał w Tilopie cechy prawdziwego duchowego mistrza, co pozwoliło mu rozwinąć tak niezwykłe oddanie i bez mrugnięcia okiem wykonywać wszystkie jego polecenia. Nie mając całkowitej pewności, że nasz nauczyciel jest niekwestionowanym mistrzem duchowym, może się zdarzyć, że podążając za nim stracimy życie, nic przy tym nie zyskawszy. Naropa połamał się spadając z dachu świątyni, ale miał pewność, że Tilopa jest w stanie przywrócić go do zdrowia, i tak się stało. Nie ma sensu skakać z dachu na rozkaz kogoś, o kim nic nie wiemy i nie mamy pewności, czy warto stosować się do jego rad. Istnieje wówczas ryzyko, że złamiemy kark i nawet jeśli ktoś wezwie dla nas karetkę, będziemy w niezłych tarapatach. Nikt też nie nagrodzi tego wyczynu przekazem duchowych nauk…

Niektóre tradycyjne wskazania mówią, że nauczyciela należy obserwować przez 12 lat, by stwierdzić, czy posiada odpowiednie kwalifikacje. Znam opowieść o mistrzu Drogynie Ciegjalu Pagpie, który został nauczycielem Kubilaj-chana. Zanim jednak tak się stało Kubilaj-chan sprawdzał Drogyna Ciegjala przez całe trzy lata. W końcu przyszedł do niego i powiedział: „Obserwowałem cię przez trzy lata i teraz jestem pewien, że jesteś prawdziwym duchowym mistrzem. Proszę, bądź moim nauczycielem”. Na co Drogyn Ciegjal Pagpa odpowiedział: „To nie wystarczy. Teraz ja muszę przez trzy lata sprawdzać ciebie, żeby się przekonać, czy jesteś prawdziwym duchowym uczniem”. W ten sposób cały proces testowania przedłużył się do sześciu lat. Wielu nauczycieli jednak uważa, że to za długo, że marnuje się przy tym wiele czasu, który można by przeznaczyć na praktykę Dharmy.

Niemniej, pamiętajmy, że sprawdzanie nauczyciela jest bardzo ważne. Nie musimy tego robić aż tak długo, ale w razie potrzeby, zgodnie z nauki tantr, możemy przeznaczyć na to okres dwunastu lat. Należy się przy tym wystrzegać cynizmu – nie wolno się usilnie doszukiwać wszelkich możliwych wad nauczyciela. Nie chodzi o to, by nieustannie pytać: Co myślisz o tym czy o tamtym? Z kim rozmawiasz? Po co tam jedziesz? I tym podobne. Nie wolno tego robić w atmosferze podejrzliwości, ze złym nastawieniem. Gdybyśmy szukali tylko błędów i słabości, to z pewnością znaleźlibyśmy je nawet u Buddhy Śakjamuniego. Bo choć był on chodzącą doskonałością, percepcja człowieka, który nastawia się na znalezienie wad, w końcu jakichś wad się dopatrzy. Gdy ktoś jest, na przykład, wzburzony i pełen nienawiści, u innych również doszukuje się złości. Nasze nastawienie ma więc olbrzymi wpływ na sposób, w jaki oceniamy innych.

Poza tym musimy pamiętać, że mistrzowie duchowi to też ludzie i może im się zdarzyć taka czy inna drobna przypadłość. W tantrach czytamy, że w epoce degeneracji nauczyciele duchowi będą posiadać zarówno zalety jak i wady. Jeżeli zatem zalet będzie więcej niż wad, można uznać, że dany nauczyciel jest wystarczająco dobry. Kiedy już takiego nauczyciela wybierzemy, musimy zdać się na niego z pełnym przekonaniem i zaufaniem. Jeżeli bowiem zdarzy się wtedy, że jakaś drobna wada zmąci naszą pewność, to nasze pomieszane postrzeganie może zakłócić odbiór błogosławieństw. Po raz kolejny posłużę się przykładem Naropy. Podczas ich pierwszego spotkania Tilopa wyławiał z rzeki ryby, ale Naropa nie oceniał tego w zły sposób. Tilopa pozostawał w jego oczach nieskazitelny. To bardzo ważny aspekt relacji z nauczycielem i zarazem niezwykle trudny. Z jednej strony zaleca nam się sprawdzanie nauczycieli, a z drugiej negatywna percepcja może zakłócić odbiór płynących od nich błogosławieństw. Bądźmy zatem czujni i testujmy potencjalnych nauczycieli, ale jednocześnie sprawdzajmy siebie, przygotowujmy się na przyjęcie ich nauk.

Dzień drugi – wielkie współczucie

Wracamy teraz do tekstu Ósmego Karmapy i jego wskazówek dotyczących siedmiodniowego odosobnienia cied. Omówiliśmy właśnie praktykę wykonywaną podczas pierwszego dnia: rozwijanie zniechęcenia wobec samsary. Drugiego dnia Mikjo Dordże zaleca skupić się na znaczeniu wielkiego, niewysłowionego współczucia. Należy wtedy wykonywać praktyki, które rozbudzają niepomierne współczucie i wielkie współczucie. Różnica pomiędzy nimi polega na ich przedmiocie. Jeżeli podczas medytacji rozwijamy współczucie dla istot, których nie sposób ograniczyć do żadnej liczby, wówczas jest to niepomierne współczucie. Kiedy zaś medytując rozwijamy współczucie dla wszystkich istot bez wyjątku, nie pomijając ani jednej, wtedy możemy mówić o wielkim współczuciu. Współczucie niepomierne można ograniczyć na przykład od miejsca, w którym żyją istoty. Rozwijając współczucie dla wszystkich istot zamieszkujących Ziemię, mamy na myśli wszystkich ludzi oraz przedstawicieli wszystkich niezliczonych gatunków zwierząt, których nie sposób opisać żadną miarą czy liczbą. Natomiast wielkie współczucie ogarnia wszystkie istoty posiadające umysł, a tym samym wykracza poza granice naszej planety.

Zatem drugi dzień odosobnienia dzielimy na sesje, podczas których wykonujemy praktyki rozwijające niepomierne i wielkie współczucie. Współczucie ma wiele wspólnego z wyrzeczeniem – to dwie strony tej samej monety. Ta strona monety (o ile można tak powiedzieć) zwrócona do wewnątrz jest wyrzeczeniem, zaś strona skierowana na zewnątrz jest współczuciem. Opierają się ona na tym samym podstawowym pragnieniu wolności od cierpienia. Życząc tej wolności samemu sobie rozwijamy zniechęcenie wobec samsary, zaś pragnąc jej dla innych rozwijamy współczucie. Pierwszego dnia odosobnienia rozmyślamy o własnym cierpieniu wynikającym z nieustannego błądzenia w samsarze, co wzbudza w nas zniechęcenie i pragnienie znalezienia wyjścia z tej bolesnej sytuacji. Zaś drugiego dnia przypominamy sobie, że inne istoty tkwią w samsarycznym więzieniu dokładnie tak samo jak my, pozbawione jakiegokolwiek świadomego wpływu na swój los. Nasze własne cierpienie staje się zatem podstawą współczucia dla innych. Bez tej podstawy nie jesteśmy w stanie rozwinąć szczerego uczucia sympatii dla innych. A z drugiej strony ten etap praktyki pozwala nam uniknąć pułapki egocentrycznego przekonania, że tylko my sami cierpimy na tym świecie i nie ma potrzeby przejmować się tym, co czują inni.

W Indiach, na przykład, często można dostrzec przejeżdżający samochód z klatką wypełnioną kurczętami wiezionymi na rzeź. Cały okratowany tył furgonetki wypełniony jest nierzadko setką ptaków. Czy zastanawiamy się wtedy, co czują te istoty? Nie, zazwyczaj nic nas to nie obchodzi. Nie myślimy o ich bólu. Wszystko jest w porządku, jeżeli tylko układa się po naszej myśli. Dlatego jest sprawą niezwykle istotną, by dostrzegać innych i utrzymywać świadomość, że inne istoty, dokładnie tak samo jak my, odczuwają cierpienie i pragną się z niego wyzwolić.

Opowiem wam teraz o czymś, co może wam pomóc rozwijać współczucie, choć podejrzewam, że wolelibyście o tym nie słyszeć. Otóż istnieje pewien tradycyjny sposób zabijania kaczek. Nie widziałem tego na własne oczy, wiem o tym z pewnych tekstów. Metoda ta polega na tym, że 2-3 kaczki wkłada się do metalowej skrzyni, zamyka wieko, a pod spodem podpala ogień. Oczywiście wewnątrz skrzyni robi się bardzo gorąco i kiedy nagle otwiera się wieko, kaczki wysuwają dzioby, by odetchnąć chłodniejszym powietrzem. Wtedy zaś do tych otwartych dziobów wlewa się rozgrzany olej. Cały zabieg powtarza się kilka razy do momentu, w którym ptaki zdychają. Zaś jedynym powodem, dla którego ktoś miałby zadać sobie tyle trudu, by uśmiercić kaczki, jest fakt, że ponoć w ten sposób ich mięso staje się niezwykle smaczne.

Cierpienie tak zabijanych istot przypomina to, o którym mówi się w opisach piekieł. Jedno z piekieł nazywane jest „przywracaniem do życia”, gdyż istoty są w nim torturowane, zabijane, a następnie przywracane do życia, by ponownie przechodzić tortury i śmierć. Jedyną różnicą pomiędzy losem tych kaczek, a losem istot w piekle „przywracania do życia”, jest to, że kaczki w opisanej sytuacji umierają tylko raz. Ale ich cierpienie niczym się nie różni.

Początkujący adepci praktyki rozwijania współczucia mogą mieć pewne trudności z uwzględnianiem w niej wszystkich istot, gdyż pojęcie „wszystkie czujące istoty” z razu sprawia wrażenie jakiegoś abstrakcyjnego pojęcia. Trudno nam bowiem wskazać konkretne istoty, wobec których należałoby żywić współczucie. Niemniej to jest jedyny sposób rozbudzania świadomości, że każda istota żyjąca wokół nas tak samo jak my nie chce cierpieć i tak samo jak my chce być szczęśliwa. Musimy się do tej myśli powoli przyzwyczajać, musimy się nauczyć akceptować i szanować ten fakt. Praktykując w ten sposób, jeśli zdarzy nam się spotkać istotę, która chce pozbyć się jakiegoś bólu, pomożemy jej natychmiast, bez chwili zastanowienia. Bez wcześniejszego treningu moglibyśmy taką szansę zmarnować. Dlatego medytacje i rozmyślania są tak bardzo ważne.

Z początku wydaje się, że łatwiej rozwinąć szczere, autentyczne współczucie dla jakiejś konkretnej, wybranej osoby niż dla wszystkich istot, których nie znamy i nawet nie potrafimy ich sobie wyobrazić. Ale to tak naprawdę zależy od praktykującego. Przecież życzenie szczęścia komuś, kogo co prawda znamy, ale kto przysparza nam problemów, już takie proste nie jest. Czasami możemy mieć wątpliwości, czy aby na pewno chcemy dawać mu kolejne powody do radości. Kiedy zatem chcemy poszerzać swoje współczucie, lepiej jest myśleć o wszystkich istotach, niż przechodzić od jednej do drugiej po kolei. Łatwiej jest, na przykład, osłonić głowy wszystkich siedzących tu osób jedną wielka tkaniną niż szyć wszystkim czapki, mierzyć rozmiar każdej z głów i ustalać pozostałe szczegóły.

Najlepiej po prostu skoncentrujmy swoją praktykę na jakimś łatwym obiekcie, bo zmuszając się do zbyt trudnych zadań z czasem poczujemy zniechęcenie. Podobna zasada obowiązuje graczy komputerowych – jak zaczniemy od zbyt zaawansowanego poziomu, możemy szybko stwierdzić, że gra jest nudna. Jeśli zaś zaczniemy od samego początku, lepiej poznamy jej sens i zasady, i będziemy się w niej dobrze bawić. Podobnie jest z praktyką współczucia – lepiej zacząć od łatwych celów i stopniowo podnosić sobie poprzeczkę.

Medytując w ten sposób przyniesiemy pożytek zarówno innym jak i sobie. Troska o innych i świadomość ich bólu nie tylko inspiruje nas do niesienia im pomocy, ale także pomaga nam samym radzić sobie z własnym cierpieniem. Skupiając się na własnym nieszczęściu, nieświadomi lub ślepi na ból innych istot, szybko zaczynamy tonąć w przytłaczającym smutku i poczuciu wielkiego osamotnienia. Kiedy jednak otworzymy oczy, przekonamy się, że wiele innych istot cierpi tak samo, albo bardziej niż my, a mimo wszystko nie poddają się i dzielnie stawiają temu czoła. Ta świadomość zmniejsza ciężar naszego osobistego problemu. Mało tego, może być dla nas wielką inspiracją. Znam to z własnego doświadczenia. Kiedy pojawiają się trudności i przychodzą ciężkie chwile, staram się pamiętać o wielkich różnorodnych przeszkodach, jakie napotykają inni. Pomaga mi to niwelować napięcie i stres.

Praktykując rozwijanie współczucia musimy również pamiętać, że nie chodzi w nim o samo cierpienie. Kontemplując wciąż cierpienie, ból i nieszczęście innych, pogrążamy się w czarnych myślach. Ale przecież esencją tej praktyki jest pragnienie, by wszystkie istoty były wolne od cierpienia, zatem to na nich należy skupiać swoje wysiłki. W ten sposób nigdy nie stracimy nadziei i nie popadniemy w zniechęcenie.

Milarepa w jednej z pieśni powiedział: „Gdy współczucie zalewa moje serce, czuję się tak jakbym stanął w płomieniach”. Te słowa dobrze opisują uczucie „współczucia, które jest nie do zniesienia”. Gdy wokół nas wybucha pożar lub gdy sami zaczynamy się palić, reagujemy natychmiast, bez chwili zwłoki. Podobnie zachowujemy się w sytuacji, gdy ogarnia nas autentyczne wielkie współczucie. Jest ono tak silne, że trudno je znieść. Całkowicie pozbawia nas cierpliwości, nie jesteśmy w stanie czekać ani chwili dłużej, musimy natychmiast pomóc istotom, które to współczucie wzbudziły. Niczym człowiek, który znalazł się w środku pożaru, nie potrafimy sobie wyobrazić, jak można nie reagować na taką sytuację. Myślę, że ta cecha trudnego do zniesienia współczucia jest głównym powodem, dla którego wadżrajanę nazywa się „szybką ścieżką”. Jak wiemy, metody tajemnej mantry uważa się za szybsze w działaniu niż metody ścieżki paramit. Są niczym dobre BMV lub szybki samolot, który błyskawicznie przenosi nas do wyznaczonego celu. A to dlatego, że napędza je niemożliwe do zniesienia współczucie. Bez tego magicznego paliwa pojazd wadżrajany traci prędkość.

Dzień trzeci – Schronienie

Trzeciego dnia, zgodnie z zaleceniami Ósmego Karmapy, powinniśmy skupić się na Schronieniu. Wyobrażamy sobie zatem, że zdążamy ku temu Schronieniu wraz ze wszystkimi niezliczonymi istotami w całej przestrzeni. Istotami, które tak samo jak nas, dręczą różnorodne rodzaje cierpienia, istotami, które równie jak my pragną doświadczać szczęścia. W tradycji mahajany te wszystkie istoty traktujemy tak, jakby były naszymi kochającymi matkami. Mówimy tu o matce, która jest życzliwa i kochająca. Nawet jeżeli nie wszystkie matki na świecie takie właśnie są, w tej praktyce przywołujemy obraz doskonałej, troskliwej matki. Każda z istot w którymś z niezliczonych żywotów taką matką dla nas była. Oczywiście ta praktyka wymaga akceptacji faktu, iż przeszłe życie istnieje, co dla niektórych nie jest proste. Pewne osoby dość łatwo rozwijają przekonanie co do istnienia cyklu narodzin i śmierci, bez potrzeby analizy logicznych dowodów, co, jak sądzę, jest rezultatem wcześniej stworzonych skłonności. Inni natomiast mają problemy z akceptacją tego założenia. W buddyzmie posługujemy się pewnymi dowodami logicznymi wspierającymi tezę o życiu po życiu, ale należą one do teorii. Nie mamy natomiast praktycznych dowodów, które ją potwierdzą nie pozostawiając cienia wątpliwości.

Tak czy inaczej kontemplowanie życzliwości innych istot można praktykować nawet bez przekonania w istnienie reinkarnacji. Życzliwość istot jest bowiem tą kluczową cechą, którą pragniemy podkreślić porównując je do matki, która dała nam życie, a potem podtrzymywała je karmiąc nas i obdarzając opieką. Ale życzliwość jest przecież cechą dużo bardziej uniwersalną. To samo poczucie wdzięczności możemy rozwinąć rozmyślając o współzależności życia na ziemi. Wszystko, czego potrzebujemy do życia, pochodzi z zewnątrz, on innych. Ubrania, które nosimy, spożywane jedzenie, nawet tlen, którym oddychamy, istnieją tylko dzięki innym ludziom i środowisku. Na przykład, ubrania, które teraz mamy na sobie, zostały najprawdopodobniej wyprodukowane w jakiejś fabryce. Nie znamy ludzi, którzy w niej pracują, ale korzystamy z owoców ich pracy i w tym sensie jesteśmy im winni wdzięczność. W ten sam sposób wszystkie istoty zależą od siebie nawzajem i są ze sobą powiązane, więc można powiedzieć, że zawdzięczamy życie im wszystkim. Nie jest to tradycyjny sposób kontemplowania życzliwości innych istot, jak w przypadku wyobrażenia, że wszystkie istoty są naszymi matkami, ale myślę, że jest tak samo skuteczny. Którąkolwiek metodę zastosujemy, naszą wdzięczność wobec istot powinniśmy rozwinąć tak mocno, by pojawiło się w nas pragnienie odpłacenia. To poczucie bowiem przyniesie nam wielki pożytek.

Widziałem taki dowcip rysunkowy przedstawiający rodzinę. Przy synu widniał napis „imac”, przy córce „ipod”, przy żonie „iphone” a przy mężu „I paid” (Zapłaciłem). To dobry przykład potrzeby wdzięczności. Spotkałem niedawno kogoś, kto pracuje dla firmy Apple. Tłumaczył on mi, że im bardziej zaawansowana jest technologia, tym trudniej wyprodukować materiał, który pozwoli na jej zastosowanie. Mając tę wiedzę, z dużo większym uznaniem reaguje on na pojawienie się takich urządzeń jak iphone czy ipad. Ma bowiem świadomość, ile pomysłowości i pracy wymagało ich wyprodukowanie.

Zatem kiedy wraz ze wszystkimi istotami udajemy się po Schronienie, pragnąc by wszystkie one były wolne od cierpienia samsary, życzymy im najwyższej formy szczęścia. Wszelkie zwyczajne przejawy szczęścia i radości są uwarunkowane i nietrwałe. Jedynym trwałym źródłem szczęścia i radości jest stan pełnego wyzwolenia, pozbawiony skrajności samsary i nirwany Stan Buddhy. Do tego stanu chcemy doprowadzić wszystkie istoty – taki jest cel udawania się po Schronienie. Stan Buddhy jest ostatecznym Schronieniem. Tylko on zapewnia trwałe, prawdziwe szczęście. Zaś będąc nadal na ścieżce prowadzącej do tego Schronienia, od Buddhy oczekujemy pewnej ochrony, którą różni ludzie traktują w różny sposób.

Teksty mówią o tym, że pewni ludzie podchodzą do obiektów Schronienia jak nędzarze. Niczym bardzo ubodzy ludzie, którzy proszą bogatych o wsparcie i protekcję. Uważamy się za nic niewartą osobę, składamy dłonie i błagamy obiekty Schronienia: „Proszę, pomóżcie mi, wesprzyjcie choć trochę”. To według mnie jest „przyjmowaniem Schronienia” i przypomina przyjmowanie schronienia w samsarycznych bogach.

Udawanie się po Schronienie jest czyś z goła innym. Postrzegamy wówczas Stan Buddhy jako coś, co sami chcielibyśmy osiągnąć, świadomi iż jest on jedynym trwałym źródłem szczęścia. Nie zależy więc nam tylko na ochronie Buddhy, lecz także na tym, że kiedyś będziemy tacy jak on – nieustraszeni wobec wyzwań samsary i nirwany. Zatem prawdziwym znaczeniem Schronienia jest zbliżanie się do poziomu, na jakim znajdują się obiekty Schronienia.

W podobny sposób udajemy się po Schronienie w Dharmie i Sandze. Nie oczekujemy ochrony od Dharmy, lecz dążymy do tego, by być ucieleśnieniem Dharmy tekstów i Dharmy urzeczywistnienia. Zamiast oczekiwać ochrony ze strony Sanghi, sami zobowiązujemy się do przekroczenia dziesięciu poziomów i pięciu ścieżek. Zatem najlepszym darem Buddhy były nauki o osiągnięciu wyzwolenia. To się już stało i on sam już to wyzwolenie osiągnął. Teraz tylko od nas zależy, czy i kiedy dotrzemy do tego samego celu. Buddha nie ponosi odpowiedzialności za to, czy skorzystamy z jego rad czy nie. Nie jest wszechmocnym stwórcą, który decyduje o tym, co robimy i na którym poziomie się zatrzymamy. Sami odpowiadamy za swój rozwój lub jego brak. Śakjamuni powiedział: „Sam jesteś swoim obrońcą”. Buddha jedynie ukazuje nam metody osiągnięcia wyzwolenia, czyli prawdziwą Dharmę. Ona zaś nie rozwinie się w nas sama, musimy ją w sobie kultywować. Praktykując ją osiągniemy wyzwolenie i nie będziemy potrzebowali już żadnej innej ochrony. Dlatego właśnie Dharma, a nie pozostałe dwa Klejnoty Schronienia, nazywana jest Opiekunem.

Udawanie się po Schronienie jest równoznaczne z podejmowaniem odpowiedzialności. Nie jest biernym przyjmowaniem czegoś, lecz aktywnym dążeniem do celu. Buddha żadną magiczną metodą nas nie wyzwoli, sami musimy zdobyć się na ten krok i uwolnić od lęku.

Dzień czwarty – bodhiczitta

Czwarty dzień odosobnienia omawianego przez Ósmego Karmapę wykorzystujemy na rozbudzanie bodhiczitty. Jak już wspomniałem, wszystkie istoty pragną szczęścia i unikają bólu. Ale przyglądając się ich obecnej sytuacji dochodzimy w końcu do wniosku, że choć nie chcą cierpieć, nie potrafią się od tego uwolnić, są więźniami nieustannego cierpienia. Choć pragną szczęścia, nie wiedzą, jak go zdobyć i wciąż im go brakuje. Krótko mówiąc, są odpowiednimi obiektami naszego współczucia. Wszyscy Buddhowie przeszłości, przyszłości oraz ci, którzy teraz osiągają Przebudzenie, wkładają wiele wysiłku w to, by przynieść pożytek niezliczonym istotom, by mogły one cieszyć się trwałym, niezmiennym szczęściem. Idąc za ich przykładem, my również przyrzekamy doprowadzić istoty do takiego szczęścia. W tym celu podejmiemy wielki wysiłek ciała, mowy i umysłu. Dlatego od samego początku musimy rozwijać postawę bodhiczitty a następnie zaangażować się w działania oparte na tej postawie. Temu rozmyślaniu poświęcamy sesje czwartego dnia.

Atiśa w swoim traktacie o stopniowej ścieżce podzielił ludzi praktykujących Dharmę na 3 kategorie w oparciu o zdolność do przyjęcia odpowiedzialności za siebie i innych. Nie chodzi o ocenianie, kto jest lepszy, a kto gorszy, tylko o stwierdzenie, na co kogo stać. Sanskrycki termin określający „osobę” to „puruśa”, czyli człowiek obdarzony możliwościami. W zależności od siły ducha różni ludzie podążający duchową ścieżką podejmują różne zobowiązania.

Zwyczajnych praktykujących motywuje głównie strach przed odrodzeniem w niższych światach samsary. Ten lęk to pierwszy krok na ścieżce Dharmy. Jak mówi pewien buddyjski tekst: „Jeżeli myślisz tylko o tym życiu, nie praktykujesz Dharmy”. Inaczej mówiąc, jeżeli zajmują cię tylko sprawy doczesne – zwalczanie wrogów i wspieranie przyjaciół – to w twoim życiu nie ma miejsca na Dharmę. W nią angażujemy się bowiem dopiero wtedy, gdy zaczynamy zastanawiać się nad tym, co czeka nas po śmierci. A lęk przed gorszym odrodzeniem jest pierwszym czynnikiem motywującym nas do praktyki. Dlatego osoby, które z tego powodu angażują się w Dharmę nazywamy początkującymi czy też zwyczajnymi adeptami.

Tę pierwszą kategorię również dzieli się na 2 podkategorie: zdecydowanie początkujących i niezdecydowanie początkujących. Osoby należące do pierwszej z nich odpowiadają opisowi przedstawionemu powyżej, zaś osoby należące do drugiej kategorii nadal nie przejmują się swym pośmiertnym losem, ale zręczni Bodhisattwowie potrafią przekazywać im nauki dopasowane do ich obecnych skłonności.

Adepci należący do kategorii pośredniej pragną się uwolnić od wszelkich przejawów samsary, nie tylko tych odznaczających się wielkim cierpieniem – i to stanowi podstawę ich zaangażowania w Dharmę. Są oni w pełni świadomi tego, że dopóki karma i szkodliwe emocje kierują naszym życiem, dopóty nie mamy pełnej władzy nad swoim losem. To właśnie nazywamy samsarą, czyli „krążeniem, błądzeniem, wirowaniem”. Karma i prawo przyczyny i skutku wciąż narażają nas na ból, nawet pewne pozory kruchego szczęścia są cierpieniem. Krążenie w samsarze jest równoznaczne z brakiem wolności, które inspiruje osoby z pośredniej kategorii do praktyki Dharmy.

Zaś wyższy poziom praktykujących odznacza się nie tylko zniechęceniem wobec samsary, ale też wielkim współczuciem dla innych. Wielcy praktykujący biorą pod uwagę los wszystkich istot i to on staje się główną inspiracją ich praktyki.

Widzimy zatem, że te trzy kategorie oparte są przede wszystkim na sile ducha i mądrości osób podążających ścieżką. Oczywiście, nikomu nie przypisuje się takiej etykietki na stałe, nasze możliwości przecież cały czas się zmieniają. Wraz z rozwojem praktyki wzrastają nasze zdolności. Nawet jeżeli teraz znajdujemy się na podstawowym poziomie i przejmuje nas jedynie własny los, to nie znaczy, że ta postawa będzie się utrzymywała w nieskończoność. Przyjmijmy ją za pewien fundament, na którym będziemy rozbudowywać swoją motywację. Mówimy wtedy o „rozwijaniu bodhiczitty lub rozbudzaniu, pogłębianiu bodhiczitty” – i jest to niezwykle ważna praktyka. Musimy ćwiczyć swój umysł tak, by przekraczał swoje ograniczenia, poszerzał swoją perspektywę, stawał się coraz bardziej rozległy i głęboki.

Niektórym przychodzi to bardzo łatwo, jakby już tą właściwość rozwinęli w poprzednim odrodzeniu. Postawa bodhiczitty i przejmowanie się losem innych przychodzi im naturalnie. Ale jeżeli tak się nie dzieje, musimy podjąć pewien wysiłek i ćwiczyć umysł.

Jest taka opowieść o pewnym doświadczonym nauczycielu, którego uczeń zapytał (dopasuję to pytanie do tematu naszego wykładu): „Czy praktyka cied jest praktyką hinajany czy mahajany?”. Na co lama odpowiedział: „Jeżeli twoje pobudki odpowiadają motywacji mahajany, wówczas cied jest praktyką mahajany. Jeżeli zaś utrzymują się one na poziomie hinajany, wówczas też praktyka cied należy do hinajany. Jeśli zaś o nas chodzi – nasze cied nie dorasta do żadnego z tych poziomów”. Poziom praktyki zależy więc od naszej motywacji, a nie od tego, jak my sami sobie go wyobrażamy czy też jak próbujemy go udawać. Zdarza się, że udajemy adeptów mahajany lub wadżrajany, ale nasza motywacja nie odzwierciedla nawet postawy hinajany. Taka praktyka w kontekście Dharmy jest po prostu niczym – nie można jej nawet nazwać praktyką. Dlatego tak istotne jest, by każdą sesję medytacji poprzedzało badanie swojej motywacji. Nie ma znaczenia, jak oceniają naszą praktykę inni ludzie, nieważne jest też, jak my sami ją im przedstawiamy – jedyną istotną sprawą jest szczera analiza naszego wewnętrznego nastawienia. Mistrz Gotsangpa powiedział: „Nauki dzogczen są bezwartościowe, jeżeli praktykuje je ktoś, kto sam nie jest dzogcien”. Najwyższej Dharmy nie trzeba udoskonalać, ale osoba, która ją stosuje musi dążyć do doskonałości.

Te rozważania prowadzą do konkluzji, że Dharma i praktykująca ją osoba są nierozdzielne w takim znaczeniu, że pozostają na dokładnie tym samym poziomie. Ja sam wciąż sobie o tym przypominam. Czasami udzielam wielu nauk, przekazów, abhiszek, ale od czasu do czasu trzeba siebie zapytać: „Na jakim poziomie ścieżki teraz jestem?”. Bez względu na to, co mówią inni, nie zważając na ich opinie, musimy na to pytanie odpowiedzieć sobie sami, biorąc pod uwagę tylko naszą wewnętrzną perspektywę i motywację. Czy należy ona do poziomu hinajany czy mahajany? Będąc ze sobą zupełnie szczerzy możemy mieć pewien problem z usytuowaniem siebie nawet na poziomie hinajany. Zazwyczaj adepci mahajany patrzą z góry na Śrawaków czy Pratjekabuddhów. Ale po głębszej analizie może się okazać, że nie dorastamy im do pięt. Możemy sobie powtarzać, że osiągniemy Przebudzenie w tym jednym życiu i że praktykujemy szybką ścieżkę wadżrajany, recytować to w formie jakiejś modlitwy i przyjąć taką sztuczną tożsamość. Ale rzeczywistość może być zupełnie inna i dużo bardziej wymagająca.

Wzorem mistrzów kadampy, którzy za pomocą przykładów wyjaśniali różnice pomiędzy trzema kategoriami praktykujących, możemy przyjrzeć się temu, jak ludzie reagują na drobne trzęsienia ziemi nawiedzające Dharamsalę. Ostatnio doświadczyliśmy 8, może 9 króciutkich trzęsień, które nie przekraczały 5 stopni w skali Richtera. Trwały one może sekundę, a nawet pół sekundy, ale ponieważ w przeszłości większe trzęsienia ziemi mocno dały się we znaki mieszkańcom tej okolicy, ludzie reagowali na nie dużym strachem. Słyszałem, że Dharamsala jest piątym najbardziej zagrożonym trzęsieniami miejscem w Indiach. Kiedyś zabierały one wiele ofiar. Więc lęk jest zupełnie naturalną reakcją na to zjawisko. Ale zauważyłem, że nie wszyscy zachowują się tak samo. Niektórzy szybko wybiegają z domu, chcą jak najszybciej znaleźć się na zewnątrz. Inni zaś spokojnie zdążają do drzwi, ale zanim wyjdą rozglądają się, gdzie są ich towarzysze i rodzina, upewniając się, żeby oni również zadbali o swoje bezpieczeństwo. Jak widzicie, ta analogia odzwierciedla nasze zdolności do praktyki. Pokazuje, co podpowiada nam nasz instynkt, jaką reakcję wywołuje. Aby osiągnąć Przebudzenie, potrzebujemy zarówno mądrości, jak i współczucia, ale na ścieżce mahajany dużo mocniej podkreślane jest pragnienie, by inni również osiągnęli Przebudzenie. Teraz nie potrafimy myśleć tylko i wyłącznie o innych, nigdy o sobie, ale powinniśmy przynajmniej rozwijać świadomość, że dobro innych jest tak samo ważne jak nasze. Z czasem zaś dojdziemy do przekonania, że osiągnięcie Przebudzenia przez innych jest dużo ważniejsze, niż dotarcie do tego celu przez nas samych.

Nasz mózg działa w ciekawy sposób. Niektórzy twierdzą, że nie wywoła on bodźca do działania, dopóki nie mamy przed oczami faktycznego powodu, by zareagować w ten sposób. Szczególnie w przypadku zagrożenia życia. Nie boimy się zatem tygrysa, dopóki on nie znajdzie się tuż obok nas. Gdyby ktoś przyszedł i powiedział, że za trzy lata pojawi się tu tygrys, to przyjęlibyśmy tę wiadomość z kompletnym spokojem i obojętnością. Nie wywołałoby to żadnego przypływu adrenaliny, gdyż nasz mózg reaguje tylko na widoczne formy zagrożenia. Myślę, że podobna neurologiczna funkcja mózgu opóźnia naszą reakcję na zagrożenia związane z degradacją środowiska i ociepleniem klimatu. Nie wywołują one u nas poczucia realnego zagrożenia i impulsu do działania. To co ma stać się niebezpieczne dopiero za jakiś czas, teraz jest mało ważne.

Podobnie cierpienie w niższych światach oraz to wynikające z przywiązania do tego życia i z przywiązania do samsary i nirwany – wydają się odległe i nie wywołują instynktownej reakcji chemicznej w naszym mózgu. Musimy zatem posłużyć się inteligencją i wyobraźnią, by zacząć coś w tym kierunku robić. Musimy przybrać szerszą i dalszą perspektywę, zacząć poważniej myśleć o swojej przyszłości.

Dzień piąty – odcinanie przywiązania

Piątego dnia opisywanego przez Ósmego Karmapę odosobnienia wykonujemy praktykę treningu umysłu ze szczególnym uwzględnieniem uwalniania się od przywiązania, przede wszystkim przywiązania do własnego ciała i majątku. Wielu z was, jak sądzę, zna tybetański obrządek pochówku polegającego na karmieniu sępów ciałem zmarłego. Podobnie w praktyce stworzonej przez Macik Labdryn ofiarowujemy innym, w formie pożywienia, swoje zmysły i ciało. Niektórzy twierdzą, że tradycja oddawania zwłok sępom, zrodziła się właśnie z praktyki cied, ale nie ma co do tego pewności, być może ten rytuał jest dużo starszy. Niemniej podczas treningu umysłu najważniejszą sprawą jest rozwijanie zdolności poświęcenia wszystkiego co mamy, włączając nasze zmysły i ciało, dla dobra innych. To ćwiczenie zatem wyrasta z kluczowych instrukcji o treningu umysłu, ale jednocześnie wkracza w domenę wadżrajany.

Oddając innym pięć skandh, z którymi się zazwyczaj utożsamiamy, osłabiamy przywiązanie do „ja”. Uświadamiamy sobie bowiem, że lgnięcie do „ja”, oparte na pięciu skhandach, jest pozbawione wszelkich podstaw. Wyzbywanie się tego przywiązania w dużej mierze przypomina praktykę, jaką wykonują Śrawakowie i Pratjekabuddhowie (na ścieżce hinajany). Chodzi w niej przecież o osłabianie ego poprzez usuwanie tego wszystkiego, z czymś się ono utożsamia. Jeżeli jednak zadedykujemy ją nie tylko własnemu wyzwoleniu, ale również wyzwoleniu wszystkich istot, wówczas staje się ona praktyką mahajany. Oddajemy swoje ciało, mowę, umysł i wszystko, co posiadamy – bez cienia przywiązania – po to, by wszystkie istoty osiągnęły Stan Buddhy wolny od skrajności samsary i nirwany. Na początku jednak nie należy faktycznie ofiarowywać swojego ciała, zanim nie osiągnie się przynajmniej pierwszego poziomu Bodhisattwy. My zatem czynimy to tylko w wyobraźni, w formie treningu umysłu.

Są jednak adepci, którzy dochodzą w tym ćwiczeniu do autentycznego mistrzostwa. Podczas Rewolucji Kulturalnej przeprowadzanej przez komunistyczne Chiny w Tybecie wielu lamów otrzymywało rozkaz zabicia wielkiej ilości istot lub zniszczenia świątyni. Kiedy odmawiali jego wykonania, byli bici i torturowani, ale godzili się na ten ból ze spokojem. W Khamie, na przykład, chińskie władze nakazały wybicie niszczących uprawy szczurów. Próbowały zmusić do tego zadania kilku mnichów, którzy uparcie odmawiali, choć ich ręce obijano kamieniami. Później mnisi owi opowiadali, że te tortury nie sprawiały im większego bólu, gdyż świadomość, że w ten sposób ratują życie wielu istot, przepełniała ich radością. Od niemającego początku czasu wielokrotnie byli powodem śmierci innych istot, teraz zaś ich ciało przyniosło jakiś dobry użytek – pozwoliło im ochraniać życie zamiast je odbierać. Odczuwali ból, ale nie sprawiał im on wielkiego cierpienia, gdyż w głębi duszy byli bardzo szczęśliwi. To tylko jeden z przykładów, jak praktyka wyzbywania się przywiązania potrafi zmienić umysł i nastawienie do naszego ciała.

Wiem, że niektórych z was dręczą pewne obawy, iż zbyt częste wykonywanie praktyki cied wpędzi was w chorobę. Ale tego rodzaju lęk jest jedynie dowodem na to, że wasza praktyka nie jest dość głęboka. Choroba lub inne przeszkody ciała, jakie pojawiają się podczas praktyki, są znakiem działania tej praktyki. To znaczy, że wasi karmiczni dłużnicy naprawdę przybywają, by cieszyć się ciałem, które im ofiarowujecie. To zatem bardzo dobry znak i zamiast się martwić, powinniśmy się z niego cieszyć. Byłoby gorzej, gdyby istoty, którym coś ofiarowujemy, nie chciały tego daru przyjąć… Tak naprawdę również lęk jest dobrym znakiem, bo on oznacza, że coś faktycznie podczas tej praktyki zrobiliście, jakieś zaproszenie do przyjęcia waszego ciała zostało faktycznie przekazane. Ale lękiem, który pojawia się potem nie należy się zbytnio przejmować.

W ten sposób wyzbywamy się przywiązania do wszystkiego, co jest nam drogie i tym samy osłabiamy poczucie „ja”. W takiej sytuacji owo „ja” nie wie, co robić. Przedmioty z którymi się wcześniej utożsamiało znikają i popada ono w stan wielkiej dezorientacji. To jest właśnie wielki pożytek płynący z tej praktyki i zapewniam, że można go osiągnąć.

Taki jest zatem cel praktyki cied, w której odcinamy dumę, przywiązanie do „ja” i pozostałe tak zwane „cztery mary”. Tego aktu odcięcia dokonujemy w bardzo zdecydowany sposób. Nie poprzestajemy na intelektualnych rozważaniach i kontemplacji, lecz praktycznie, z wielką mocą i zdecydowaniem, odcinamy wszystko, z czym identyfikuje się nasze „ja”.

Dzień szósty – szczodrość ciała

Teraz przechodzimy do pouczeń dotyczących szóstego dnia odosobnienia, w którym należy wykonywać główny rytuał cied. Tego dnia kontemplujemy ofiarowywanie swojego ciała, które po tybetańsku nazywane jest „lu dzin” (szczodrość ciała). Należy znowu rozpocząć od tego, że wszystkie istoty w całej przestrzeni równie mocno pragną szczęścia i nie chcą przeżywać cierpienia. Pod tym względem wszyscy jesteśmy tacy sami. Dodatkowo wszystkie one w dalszej lub bliższej przeszłości okazały nam życzliwość, opiekowały się nami. W pełni zatem zasługują na naszą wdzięczność oraz dar wszystkich dobrych właściwości ciała, mowy i umysłu.

Istnieją dwa rodzaje szczodrości: tymczasowa i ponadczasowa. Tymczasowa czy też doraźna forma szczodrości usuwa cierpienie zimna, gorąca, głodu i pragnienia. Wielu wielkich Bodhisattwów praktykowało taką szczodrość. Niektórzy potrafili nawet ofiarować swoje ciało w odpowiedzi na prośbę, która tak naprawdę była żartem lub kpiną. Istnieje opowieść o Bodhisattwie, którego wróg w złości poprosił o głowę, a ten ją odciął bez żadnego wahania. Doraźna szczodrość polega zatem na dzieleniu się wszystkim, co może przynieść choćby najmniejszą radość istotom – bez odrobiny przywiązania do ciała, życia, posiadanych przedmiotów itp. Oczywiście, najpierw przyzwyczajamy do takiej postawy jedynie nasz umysł. Nie możemy od razu przejść do naśladowania wielkich Bodhisattwów. Lecz możemy przygotowywać się do tego mentalnie.

Praktykując ponadczasową formę szczodrości bierzemy pod uwagę to, co może przynieść istotom ostateczny pożytek. Więc nie tylko zaspokajamy ich pragnienie czy głód, ale też myślimy o tym, co da im trwałe szczęście wolne od bólu i cierpienia. Jeśli więc wcześniej gotowi byliśmy oddać swe ciało, mowę, umysły i wszelkie korzenie zasługi zgromadzone w trzech czasach za cenę drobnej wygody i radości istot, tym bardziej powinniśmy poświęcić je temu, by osiągnęły pełne wyzwolenie. Powinniśmy dojść do przekonania, że praktycznie inna opcja nie istnieje, jak tylko oddać wszystko temu celowi.

Ofiarowywanie „wszelkich korzeni zasługi zgromadzonych w trzech czasach” zasługuje na szczególną uwagę. Osoba, która szczodrze, bez przywiązania dzieli się z innymi ciałem, mową i umysłem, tworzy wielką zasługę. Lecz zamiast się do niej przywiązywać, ją również powinniśmy oddać innym. Takie ofiarowanie z kolei tworzy kolejną wielką zasługę, którą również dedykujemy wszystkim istotom, nie zatrzymujemy jej dla siebie – i robimy to nieustannie. Nie postrzegamy bowiem siebie jako czegoś trwałego, niezależnego. Bez przywiązania do siebie, oddajemy siebie w całości. W tym właśnie stopniowo ćwiczymy swój umysł, krok po kroku powiększając zdolność do autentycznej szczodrości.

Umysł, który przywyknie do tego rodzaju szczodrości, będzie ją utrzymywał w każdym kolejnym życiu. Zazwyczaj dzieje się tak, że z życia na życie zmieniamy swoje ciało, ale nie potrafimy zmienić przywiązania do „ja” – to lgnięcie zawsze pozostaje takie samo. Ale jeżeli rozwiniemy nawyk bezinteresownej szczodrości, co stanowi istotę rytuałów cied, postawa ta niejako zrośnie się z nami i pozostanie w umyśle nawet po śmierci. Takiej troski o otaczające nas istoty nie sposób zapomnieć. Moc nawyku postrzegania siebie jako części życia jest zaiste bardzo wielka. Podział na „ja” i „inni” zanika i stajemy się częścią wszystkich istnień. Zanika wszelka różnica pomiędzy tym, co jest dobre dla nas, a tym, co jest dobre dla innych. Zanika różnica pomiędzy naszym ciałem, mową i umysłem, a ciałem, mową i umysłem innych. Szczodrość, troskliwość i otwartość na innych nieustannie wzrastają. Entuzjastyczne pragnienie pomagania innym, całkowite oddanie się ich dobru, odwaga i szlachetność, pilność w pracy na rzecz innych nie tylko pozostają z nami w każdym kolejnym życiu, ale też naturalnie rosną, by w końcu osiągnąć poziom nieznający żadnych ograniczeń.

Gdy dojdziemy do tego poziomu, przestaniemy pięć skandh utożsamiać z naszym „ja”, przestajemy do nich obsesyjnie lgnąć. Zazwyczaj pięć skandh zmusza nas do myślenia w kategoriach „ja” i „moje”. Ale w miarę postępów praktyki taka relacja z samym sobą zaczyna się zacierać, gdyż zaczynamy inaczej podchodzić do tego wszystkiego, co tworzy naszą tożsamość. Wielcy Bodhsattwowie, obdarzeni wielką mądrością i inteligencją, widzą prawdziwą, bezosobową naturę skandh. Dlatego potrafią oni odnosić się do innych z wielkim, bezstronnym współczuciem i ofiarowywać swe ciało z poczuciem autentycznej szczodrości. Dzieląc się w ten sposób swoją głową, nogami czy innymi częściami ciała, wyraźnie widzą ich iluzoryczną naturę i nie identyfikują się z nim. Odcięcie kończyny przypomina wtedy rysunek na wodzie i nie sprawia wielkiego bólu. Oczywiście, mówię teraz o wysokim stopniu zaawansowania w praktyce. Dla osób na naszym, początkującym poziomie najważniejszą sprawą jest utrzymywanie świadomości, że szczodre dzielenie się ciałem służy jako antidotum na obsesyjne przywiązanie do siebie, pozbawia nasze „ja” jakiegokolwiek punktu odniesienia, wprowadzając umysł w stan całkowitego zawieszenia. To zaś zbliża nas do ostatecznego celu ścieżki.

Tak zatem praktykujemy szóstego dnia: najpierw rozbudzamy bodhiczittę, a następnie recytujemy sadhanę cied i w wyobraźni ofiarowujemy swoje ciało, odcinając je, krojąc, gotując itp. Nie zachęcam was do faktycznego odcinania kończyn, bo daleko mi jeszcze do mistrzostwa Tilopy i nie będę w stanie przywrócić wam zdrowia. 🙂

Dzień siódmy – dedykacje i życzenia

Siódmego dnia odosobnienia koncentrujemy się na dedykowaniu zasługi i wszelkich korzeni nagromadzonego dobra osiągnięciu pełnego Przebudzenia. To nawiązuje do znanego stwierdzenia zawartego w naukach o treningu umysłu, że nigdy nie wolno zapominać o dwóch rzeczach: jednej na początku i jednej na końcu. Na początku zawsze należy rozwinąć właściwą motywację, zaś na końcu zadedykować zasługę. Od motywacji zależy to, czy nasze działania są prawdziwą praktyką Dharmy oraz to, do jakiego poziomu ścieżki można je zaliczyć. Na końcu zaś wszelką nagromadzoną zasługę dedykujemy nieprzewyższonemu Przebudzeniu wszystkich istot w nieograniczonej przestrzeni. Od tego elementu w gruncie rzeczy zależy dotarcie do celu naszej ścieżki – jest on niczym kierowca pojazdu, którym podróżujemy. Pomiędzy początkową motywacją i kończącą dedykacją wykonujemy przeróżne praktyki, które zmieniają się w zależności od okoliczności, ale wspomniane elementy zawsze pozostają niezmienne i nie wolno nam o nich zapomnieć, bez względu na to, czy stosujemy zaawansowane instrukcje wadżrajany czy wypowiadamy jedną mantrę OM MANI PADME HUNG.

O Bodhisattwach mówi się, że nawet gdy wciąż jeszcze podążają ścieżką, każde najmniejsze działanie ciała, mowy i umysłu wykonują z myślą o innych, głównie poprzez wykonywane dedykacje. Tym charakteryzuje się postawa bodhiczitty i to też czyni nas adeptami tradycji mahajany. Tak właśnie postępował Buddha. Przez trzy niezmierzone eony wszystkie swe działania dedykował temu, by w przyszłości doprowadzić do Przebudzenia tyle istot, ile tylko się da. W tym celu przez trzy niezmierzone eony tworzył związki z niezliczoną liczbą istot. Dzięki temu, kiedy sam osiągnął Przebudzenie, zaczął poprzez ciało, mowę, umysł, właściwości i aktywności pomagać innym, a pożytek z tego płynie do dziś.

Ostateczny cel nie jest końcem ścieżki, to dopiero początek pracy. Mówi się, że życie zwyczajnych istot to „mała samsara”, a życie Buddhy to „wielka samsara”. Mała samsara, to cierpienie jednej istoty, które prędzej czy później się kończy – każda czująca istota w końcu dociera do pełnego Przebudzenia. Doświadczana przez nie samsara jest więc mała, ograniczona w czasie. Buddhowie zaś pracują dla dobra istot nieustannie i bez końca. Na tym etapie samsara przypomina wieczne biuro, a rozwiązywanie samsarycznych problemów innych staje się codzienną, nieprzerwaną pracą. Jak wiemy wielcy Bodhisattwowie przysięgali nie osiągać pełnego Stanu Buddhy, by jak najdłużej przebywać w samsarze i służyć pomocą innym. Niektórzy nauczyciele podkreślają jednak, że choć takie myślenie jest w porządku, istnieje jednak wielka różnica pomiędzy zdolnością do pomagania innym, jaką dysponują Buddhowie i Bodhisattwowie. Zwyczajne istoty starają się pomagać innym, ale pożytek, jaki im przynoszą, jest bardzo ograniczony. Pewne działania Bodhisattwów przynoszą wiele pożytku, inne zaś dają marne efekty. Jednak każdy najmniejszy czyn Buddhów staje się źródłem niezmierzonego pożytku innych. Bodhisattwowie wyrażają życzenie, by jak najdłużej pozostawać w samasarze i pomagać innym, gdyż tylko to daje energię do działania. Mistrz Jang Gynpa powiedział kiedyś: „Pozostanę w głębinach samsary tak długo aż mój wróg, Stan Buddhy, mnie z nich wydobędzie”. Myślał on najpewniej, że Przebudzenie prowadzi do stanu biernego spokoju, tak zwanej biernej nirwany. Takie myślenie jest błędem, gdyż Stan Buddhy nigdy nie jest bierny.

Na tym chciałbym zakończyć wyjaśnienia dotyczące odosobnienia cied Ósmego Karmapy. Nie wymyśliłem ich sam, opierałem się na komentarzach wielkich nauczycieli kagju. Mam nadzieję, że stosowanie tych pouczeń będzie dla was pomocne. Nie myślcie jednak, że wystarczy wykonać jedno takie odosobnienie. To ma być wasza nieustająca praca domowa. Ja sam nie lubię zadań domowych i nigdy nie odrabiam pracy domowej z angielskiego, ale to was nie dotyczy. [:)]

Przekazałem te nauki i abhiszekę cied na prośbę Lamy Tsultrim Alione, która nawiązała bliską więź z Szesnastym Gjalłangiem Karmapą. Wszyscy z pewnością o tym wiecie, więc nie muszę wchodzić w szczegóły. Ponieważ noszę tytuł Siedemnastego Karmapy, nawiązała ona również dharmiczny związek ze mną. Lama Tsultrim jest niezwykle oddana tradycji cied, włożyła już wiele wysiłku w jej utrzymanie i robi to nadal z czystą, szczerą motywacją. Cieszy mnie to niezmiernie. Mam nadzieję, że w przyszłości będę mógł wspierać ją jeszcze bardziej. Chciałbym też podziękować jej za stworzenie mi szansy, by po raz pierwszy w tym życiu udzielić abhiszeki cied. Nie odbyłaby się ona bez jej zaproszenia.

Zainteresowanie tą praktyką towarzyszy mi od najmłodszych lat, czuję z nią silny związek karmiczny, ale jak dotąd brakuje mi okazji do jej wykonywania. Mnisi w Tsurphu każdego roku wykonywali rozszerzony rytuał cied, ale ja nigdy w nim nie uczestniczyłem. Nigdy dotąd też nie udzieliłem tej abhiszeki, tak naprawdę teraz po raz pierwszy odczytałem ten tekst. Jestem bardzo wdzięczny za tę możliwość.

Chciałbym również gorąco podziękować Tara Mandali za organizację tego wydarzenia oraz wszystkim sponsorom i adeptom, którzy przybyli na te nauki z różnych stron świata, nierzadko z bardzo daleka. Wymagało to od was wiele wysiłku i kosztowało zapewne równie dużo. To dowód na to, że nauki cied są dla was bardzo cenne i myślę, że daliście dobry przykład udawania się po Schronienie w Dharmie.

W nawiązaniu do faktu, że te nauki kierowane były głównie do kobiet, chciałbym podkreślić, że w Dharmie nie istnieje pojęcie różnic płci (gender). Dharma polega na pracy z umysłem, a ten nie posiada takich rozróżnień. Umysł nie jest ani męski, ani kobiecy. Niemniej nauki, którymi dzieliliśmy się teraz, pochodzą od wielkiej mistrzyni Macik Labdryn, która przyszła na ten świat w kobiecym ciele i wykorzystała je, by osiągnąć pełne urzeczywistnienie, czym do dziś inspiruje wiele innych kobiet. Wiele społeczeństw świata traktuje kobiety gorzej od mężczyzn, co może je bardzo zniechęcać. Ale praktyka Dharmy wymaga czegoś odwrotnego – entuzjazmu i nadziei, które kobiety mogą czerpać z przykładów wielkich jogiń, takich jak Macik Labdryn. Praktykując Dharmę, nie powinniśmy się wstydzić naszych możliwości, powinniśmy być z nich dumni. Powinniśmy czerpać ze swej odwagi i dumy – a mam tu na myśli, pożyteczną, dobrą dumę, poczucie godności i przekonanie w stylu „Dam radę, wierzę w siebie”. Tego rodzaju przekonania powinniśmy mieć jak najwięcej. Myślenie, że sobie nie poradzimy, że praktyka jest dla nas za trudna, stwarza wiele problemów i stanowi przeszkodę na ścieżce. Udzieliłem zatem tych nauk z nadzieją, że dodadzą wam odwagi i pozwolą nawiązać silniejszą więź z tradycją cied. Wierzę, że to wydarzenie było darem, który ucieszył wielu Buddhów i Bodhisattwów, a szczególnie Macik Mabdryn i wszystkich mistrzów jej linii. Teraz wy również starajcie się ją utrzymywać, wprowadzając te pouczenia w czyn, ćwicząc umysł, angażując w praktykę ciało, mowę i umysł oraz dedykując ją wyzwoleniu wszystkich istot, naszych matek, z oceanu samsary.

BS