Bodh Gaja – 28 grudnia 2025

Jego Świątobliwość Siedemnasty Karmapa rozpoczął sesję jak zwykle od pozdrowienia uczestników, w tym przede wszystkim Ich Eminencji Gjaltsaba Rinpocze i Zurmanga Rinpocze, a także wszystkich nauczycieli, khenpo, oceanu sanghi oraz wszystkich przybyłych na Mynlam. Następnie kontynuował rozpoczęty poprzedniego dnia wykład o mowach Dharmy Dusuma Khjenpy, w szczególności mowę o sześciu warunkach niezbędnych do osiągnięcia Przebudzenia.

Sześć warunków to ważne źródła, do których musimy mieć dostęp, aby osiągnąć poziom doskonałego stanu Buddhy, a pośród nich na początku najważniejsza jest wiara. Dzień wcześniej Gjalłang Karmapa opisał praktyczne pożytki płynące z jej posiadania, nie tylko w kontekście Dharmy, ale też ogólnie w życiu społecznym i w relacjach z ludźmi. I ten temat będzie głównym wątkiem również dzisiejszego wykładu.

Wiara i zaufanie jako niewidzialne spoiwo społeczne

W naszym codziennym życiu wiara i zaufanie są niezbędne do funkcjonowania. Na przykład, kiedy udajemy się do szpitala, ufamy, że lekarz przeprowadzi właściwe badania i nie doznamy przy tym krzywdy. Kiedy zaoszczędzimy pieniądze, ufamy, że banknoty, które posiadamy, będziemy mogli w przyszłości wymienić na towary, gdyż będą nadal mieć wartość. Mamy odwagę deponować nasze pieniądze w banku, nie boimy się wchodzić w interesy z ludźmi, których nie znamy, podpisujemy umowy, jemy w restauracjach, wychodzimy sami z domu. To wszystko dzieje się, gdyż posiadamy pewien rodzaj fundamentalnego zaufania. Bez niego nigdy byśmy się zapewne nie odważyli, by to wszystko robić. A więc wiara, zaufanie, przekonanie są ważne i konieczne do właściwego funkcjonowania w społeczeństwie.

Poczucie „nas” wynikające z wiary i zaufania

Jest to pewne poczucie wspólnoty. W jaki sposób formuje się poczucie „nas”? Kiedy dużo ludzi łączy się poprzez wiarę i zaufanie w tę samą koncepcję, na przykład, kiedy „my” wierzymy w naukę, mamy zaufanie do demokracji. Może to być pewnego rodzaju wspólne postrzeganie świata lub łączący nas cel, na przykład ochrona środowiska lub przezwyciężenie epidemii. Poczucie „nas” może wynikać ze wspólnej wiary w kontekście religijnym, a więc może to być wiara w Trzy Klejnoty. Może to również być wspólny tryb życia, jak choćby wegetarianizm. Dlaczego mieszkańcy Amdo, Khamu i centralnego Tybetu uważają się za jeden naród? Ponieważ łączy nas wiara, że jesteśmy jedną grupą etniczną, mamy ten sam język, kulturę i zwyczaje. Dlatego postrzegamy „nas” jako jedno. Bez tej wiary nie mielibyśmy poczucia jedności narodowej.

Zaufanie jako kompas pokazujący jak być dobrym i odpowiedzialnym człowiekiem

Niektórzy ludzie mają wyrobioną w sobie bardzo dobrą cechę polegającą na tym, że wykonują prawidłowo swoją pracę niezależnie od tego czy ktoś ich obserwuje lub nadzoruje. Bez jakiegokolwiek ponaglania lub zachęty po prostu skupiają się na działaniu lub przestrzeganiu zasad. Wynika to właśnie z wiary i zaufania. Ktoś może na przykład wierzyć w to, że Buddha wszystko widzi i zobaczy zarówno dobre, jak i negatywne uczynki. Lub też być może wierzymy, że szlachetne postępowanie przyniesie pozytywne rezultaty, a błędne doprowadzi do cierpienia. Ktoś może mieć na uwadze, że historia oceni go sprawiedliwie, bądź też, że społeczeństwo w jakiś sposób nagrodzi właściwe postępowanie. Wszystko to wynika z wiary i zaufania.

Tego rodzaju wiara staje się naszym wewnętrznym wskaźnikiem, wewnętrznym głosem. Ten głos przypomina nam co należy robić, a czego unikać. Co więcej, nie chodzi tu o właściwe postępowanie, które jest wynikiem strachu przed sprawiedliwością lub jakiegoś rodzaju karą. Sprowadza się to raczej do świadomego i dobrowolnego wyboru tego, co właściwe, do wzięcia osobistej odpowiedzialności, a nawet do wzbudzenia w sobie takiej siły umysłu, która pozwoli na poświęcenie się dla innych.

Z jednej strony można by powiedzieć, że wiara i zaufanie są osobistym wyborem, naszą indywidualną sprawę. Ale w rzeczywistości jest to kwestia społeczna. Zaufanie przypomina bowiem klej, który spaja, łączy ludzi i stwarza możliwość wspólnego działania. Wiara jest jak węzeł, który pojedynczych ludzi zbiera w jedno mocne „my”. Dzięki temu nasze myśli płyną w jednym kierunku i możemy podejmować zjednoczone wysiłki, by osiągać konkretne cele. Zaufanie można też porównać do wewnętrznego kompasu. Tak jak kompas pokazuje właściwy kierunek, tak zaufanie wyznacza nam właściwą drogę postępowania i w niewidzialny sposób ukierunkowuje nas na drogę bycia dobrym, odpowiedzialnym człowiekiem.

Jeżeli w społeczeństwie jest wiara i zaufanie, staje się ono bardzo silne, pełne harmonii, ciepła i solidarności. Chociaż zaufania nie możemy zobaczyć, gdyż nie jest niczym fizycznym, jest ono fundamentem wspólnego życia. Jest więc ważne dla nas jako jednostek i dla nas jako społeczeństwa. Również patrząc z punktu widzenia autentycznej Dharmy, wiara jest niezwykle ważna.

Następnie Jego Świątobliwość powrócił do mowy Dharmy Dusuma Khjenpy o sześciu warunkach:

Uczeni mówią o wielu rodzajach wiary, na przykład o wierze w to, co ma być obiektem poznania, czyli w Cztery Prawdy, o wierze w rezultat, czyli w Trzy Kaje, wierze w karmę, przyczynę i skutek, czy o wierze w podstawę, jaką są Trzy Klejnoty. Jednak wszystkie te i inne rodzaje zawierają się w trzech: wierze wynikającej z aspiracji, czystej wierze i wierze opartej na przekonaniu. Dlatego wiara jest ważna.

Jak już zostało powiedziane, bardzo ważne jest, aby posiadać wiarę i przekonanie. Ale zdarza się, że niektórzy, na przykład uczeni studiujący filozofię, mówią, że wystarczy znajomość tekstów. Utrzymują, że jeżeli mamy pradżnię, wiara nie jest aż tak ważna. Ale w rzeczywistości powinniśmy naprawdę jasno rozumieć znaczenie chociażby Czterech Prawd. Przy kolejnych etapach praktyki, kiedy dokonujemy wyborów, jeżeli brak nam wiary i przekonania, będziemy jedynie automatycznie myśleć: „o, to oznacza to”, „w tym miejscu tekst naucza tego.” Innymi słowy, trudno będzie nam uzyskać pewną siłę umysłu, dzięki której jesteśmy przekonani, że to, co studiujemy jest niezwykle ważne i koniecznie należy przełożyć to na praktykę. Jeśli nie będziemy praktykować nauk, medytować nad nimi, to tak naprawdę nie będzie wielkiej różnicy między znajomością i nieznajomością Czterech Prawd. Takie właśnie jest niebezpieczeństwo braku wiary i przekonania.

Podobnie jest w kwestii karmicznych przyczyn i skutków. Sama wiedza na ten temat nie przynosi zbyt wielkiego pożytku. Być może wiemy czym są negatywne czyny i ich przeciwności, być może potrafimy wyrecytować skutki ich dokonywania, wiemy, jak manifestują się w tym życiu i w kolejnych. Ale niezależnie od tego jak wiele razy omawiamy i przedstawiamy owe przyczyny i skutki, jeżeli w głębi serca nie mamy co do nich przekonania, jeżeli tak naprawdę głęboko w to wszystko nie wierzymy, nie porzucimy we właściwy sposób negatywności i nie wstąpimy na ścieżkę prawości. W takim razie można powiedzieć, że tak naprawdę nie ma różnicy między rozumieniem przyczyn i skutków i ich niezrozumieniem. Tak więc posiadanie wiary czyni ogromną różnicę.

Klasyfikacji wiary jest wiele, ale zasadniczo nie ma takiego rodzaju, który nie zawierałby się w tych trzech: wierze wynikającej z aspiracji, czystej wierze i wierze płynącej z przekonania. Jak należy definiować owe trzy rodzaje? Mistrz Gampopa w Wielkich mowach Dharmy stwierdza:

Czysta wiara jest wówczas, gdy widzimy twarz duchowego przyjaciela, guru, gdy słyszymy jego głos, albo kiedy stoimy przed wspaniałym posągiem, np. Buddhy i doświadczamy gęsiej skórki, a oczy napełniają się łzami. Drugi rodzaj to wiara wypływająca z przekonania. Polega na praktykowaniu nauk doskonałego Buddhy, długich czy krótkich, bez żadnych wątpliwości. Wiara wypływająca z aspiracji to pragnienie, by na skutek praktykowania Dharmy, długiej czy krótkiej, szybko oczyścić splamienia i osiągnąć właściwości i szczęście wyższych odrodzeń oraz wyzwolenia.

Możemy oczywiście posiadać wszystkie trzy rodzaje wiary, na przykład w odniesieniu do osoby guru, duchowego przyjaciela. Kiedy go widzimy, jego fizyczną postać, odczuwamy czystą wiarę. Rozwijamy w sobie wiarę płynącą z przekonania odnośnie do nauk guru, a wiara wynikająca z aspiracji dotyczy właściwości strumienia umysłu guru. A więc wszystkie trzy rodzaje wiary mogą dotyczyć jednej osoby. Wielcy mistrzowie kagju mówili w przeszłości, że „oddanie jest głową medytacji”. W ten sposób podkreślali jak jest ważne. Oddanie, o którym mówili, jest niczym innym, jak wiarą. Ósmy Karmapa Mikjo Dordże w komentarzu do „Pojedynczej intencji drikung” pisał:

„Oddanie” to słowo z języka instrukcji. Natomiast nauki mówią o „wierze”. Jeżeli chodzi o wiarę, do osiągnięcia stanu Buddhy konieczna jest wiara aspiracji. Jeśli jej nie posiadamy, pozostałe dwa rodzaje nie wystarczą. „Oddanie” to po tybetańsku mygy (མོས་གུས།). Pierwsza sylaba odnosi się do niedającego się znieść pragnienia osiągnięcia stanu Buddhy, druga dotyczy samego oddania. A więc słowa są tu bardzo dobitne. Ta druga sylaba wyraża poświęcenie dla ostatecznego celu, którego nie porzucimy nawet za cenę własnego życia, gdyż jest tak trudny do odnalezienia. W języku podniosłym mówimy więc o oddaniu.

„Oddanie” jest dharmicznym terminem używanym w instrukcjach, natomiast jeśli chodzi o trzy rodzaje wiary, odpowiada ono przede wszystkim wierze wypływającej z aspiracji.

Na temat wzbudzania w sobie wiary i oddania Mikjo Dordże powiedział:

Oddanie wypływa ze studiowania, analizowania i medytacji. Jednak oddanie wypływające z pierwszych dwóch elementów nie jest stabilne. Nieodwracalne oddanie jest skutkiem tylko medytacji.

A więc można wzbudzić w sobie oddanie już na skutek słuchania i przemyśliwania, ale prawdziwe, stabilne, nieodwracalne oddanie pojawi się dopiero w efekcie praktyki medytacji.

Jakie więc są przyczyny powstania wiary? Mistrz Dharmy Gampopa w swych Wielkich mowach Dharmy mówi o czterech przyczynach. Objaśnienie ich zapewne przyniesie pożytek. Tak więc:

• Wiara wypływa z czytania tekstów, np. sutr. Jednak samo tylko czytanie nie wystarcza. Należy najpierw złożyć dary, wypowiedzieć prośbę i dopiero czytać. Jego Świątobliwość jako przykład podał własne doświadczenie zgłębiania wielu tekstów poświęconych Buddzie Akszobhji. Dzięki temu rozwinął szczególną wiarę w Buddhę Akszobhję. Wówczas pojawiło się pragnienie, by dowiedzieć się więcej o nim i jego przykładzie. A więc studiowanie sutr czy namtharów rozwija wiarę. Wielu ludzi czuje się zmotywowanych do praktyki po przeczytaniu biografii Milarepy. A więc czytanie tekstów jest bardzo pomocne.
• Po drugie, przyczyną powstania wiary jest przebywanie w towarzystwie przyjaciół, którzy mają wiarę. To tak, jakby wokół nas było indygo, wówczas nabierzemy koloru niebieskiego, bo indygo jest barwnikiem. Jeżeli będzie nam towarzyszyć czerwona ochra, nabierzemy czerwonej barwy. Podobnie, przybywając wśród przyjaciół, którzy odznaczają się wiarą, również my wzbudzimy w sobie wiarę. Wśród przyjaciół, którzy w nic nie wierzą my też stracimy wiarę. A więc bardzo ważni są odpowiedni przyjaciele.
• Po trzecie, jeżeli podążamy za autentycznym duchowym przyjacielem, również rozwiniemy wiarę. Przy czym ważne jest tu słowo „autentyczny”. Oznacza ono, że tenże duchowy przewodnik ma wszystkie potrzebne właściwości. Wie jak praktykować Dharmę bezbłędnie. Taki nauczyciel nie jest uprzedzony do żadnej z tradycji, co również sprawia, że i uczeń nie rozwinie w sobie takich uprzedzeń. A więc przebywanie z kimś takim rozwija wiarę.
• Po czwarte, medytowanie nad śmiercią i nietrwałością jest czynnikiem rozwijającym wiarę. Owszem, medytacja nad karmą, przyczynami i skutkami, może nie być zbyt łatwym elementem rozwijania wiary, ale kontemplowanie śmierci i nietrwałości jest. Jest tak, gdyż na własne oczy możemy zobaczyć, że śmierć i nietrwałość są czymś rzeczywistym. Ktoś jeszcze wczoraj żył, dziś go nie ma. Znaliśmy kogoś w zeszłym roku, dziś ten ktoś nie żyje. Kiedy to wszystko widzimy i skupimy się nad tym, medytując, zrozumiemy, że czas śmierci jest nieznany, czasu w życiu jest mało i sami też niebawem umrzemy. Nabieramy pewności co do nietrwałości i w ten sposób też rozwijamy wiarę. Na tym polegają cztery sposoby rozwijania wiary.

Następnie Gampopa mówił o poziomach rozwijania wiary. Rozumienie śmierci i nietrwałości prowadzi do powstania pewnej odrazy do tego życia i jego atrakcyjnych elementów. Natomiast przekonanie co do działania karmicznych przyczyn i skutków sprawia, że powstrzymujemy się od dokonywania negatywnych czynów, a dążymy do gromadzenia pozytywnych i do oczyszczania. Na pewnym etapie dojdziemy do momentu, gdy będziemy myśleć tylko o Dharmie i nie będziemy robić nic poza praktykowaniem Dharmy. Są to więc pewne poziomy rozwijania wiary.

Warunek drugi: pradżnia

Jego Świątobliwość przeszedł do omówienia drugiego z sześciu warunków opisanych przez Dusuma Khjenpę, tj. pradżni. Pierwszy Karmapa stwierdzał:

Tym niemniej, nawet jeśli posiadamy wiarę, nic nie wydarzy się bez pradżni, a więc pradżnia też jest niezwykle ważna. Uczeni mówią o ludziach o słabych zdolnościach intelektualnych, którzy podążają za wiarą. Jeżeli brak nam pradżni, choćbyśmy chcieli nauczać Dharmy, nie będziemy w stanie. Nawet myślenie: „to jest bezbłędne, to należy czynić” będzie trudne. Również fałszywi duchowi przewodnicy nie będą mieli żadnego problemu, by nas oszukać.

Mistrz Dharmy Dusum Khjenpa naucza więc, że chociaż wiara jest niezbędna, konieczna jest również pradżnia. Udowadnia to za pomocą logicznych wywodów i cytując teksty.

Pierwszy Karmapa wymienia tu cztery logiczne dowody, mówiące o tym, że należy mieć zarówno wiarę, jak i pradżnię. Również teksty, choć mówią, że posiadanie wiary jest ważne, stwierdzają także, iż posiadanie wiary i pradżni jednocześnie jest ważniejsze. Jeśli więc posiadamy wiarę, lecz brak nam pradżni, zaliczamy się do kategorii ludzi „o słabych zdolnościach intelektualnych, którzy podążają za wiarą”. Tak określają to tradycyjne teksty. My dziś natomiast nazwalibyśmy taką sytuację ślepą wiarą. Jeżeli natomiast kierujemy się wiarą i jednocześnie pradżnią, jesteśmy osobami „o wysokich zdolnościach intelektualnych, którzy podążają za wiarą”. Tak więc nie wystarcza sama wiara, należy również mieć pradżnię. Połączenie wiary i pradżni jest ważniejsze niż sama tylko wiara.

Drugi powód: bez pradżni uczeń nie będzie wiedział jak ma słuchać, a nauczyciel nie będzie wiedział jak nauczać. Być może nauczyciel pragnie nauczać, ale nie będzie wiedział jak to zrobić. Uczeń natomiast nie będzie miał intencji słuchania o Dharmie.

Trzeci powód jest taki, że jeżeli nie posiadamy pradżni, nawet jeśli zamierzamy zrobić i osiągnąć coś bezbłędnego i znaczącego, nie znając właściwej metody i kroków prowadzących do celu, wystawiamy się na niebezpieczeństwo przemiany aspiracji i praktyki w błędną.

Czwarty powód: nawet jeżeli mamy wiarę w Dharmę, ale brak nam ćwiczenia się w niej, brak jakiejkolwiek znajomości Dharmy, wówczas nie rozpoznamy kto jest prawdziwie wykwalifikowanym lamą, czyli duchowym przyjacielem. To stwarza niebezpieczeństwo pojawienia się fałszywych duchowych przyjaciół, którzy łatwo nas zwiodą i skierują na błędne ścieżki. A więc nie wystarczy sama wiara. Konieczne jest jeszcze studiowanie Dharmy, pewna znajomość nauk, pewna wiedza. Pradżnia jest niezbędna.

Dalej Dusum Khjenpa mówi o sześciu elementach:

Dlatego mistrz Akszajamati mówi:

Mędrzec nauczał tych wszystkich przygotowań

Ze względu na pradżnię.

Zarówno dhjany, jak i radosny wysiłek są przyczynami powstania pradżni.

Dusum Khjenpa cytuje tutaj mistrza Akszajamatiego (czyli tak naprawdę bodhisattwę Szantidewę), aby ukazać za pomocą tekstu jak ważna jest pradżnia. Również w tekście Tattwadarśanamarga (Ścieżka widzenia takości, tyb. Denji thongłe lam, དེ་ཉིད་མཐོང་བའི་ལམ།) indyjskiego mistrza Dżnianawadżry, który obecnie jest częścią Tengjuru, znajdziemy zapis:

Także szlachetny mistrz Akszajamati stwierdza:

Ostateczne nie jest sferą rozumującego umysłu,

Powiedziane jest, że rozumujący umysł jest relatywny.

Ścieżka widzenia takości stwierdza, że ten fragment pochodzi z Bodhiczarjawatary i był nauczany przez mistrza Akszajamatiego. „Rozdziału o pradżni nauczał mistrz Akszajamati.” A więc tekst mówi nam, że to ów mistrz jest właśnie autorem tegoż rozdziału.   

Ponadto, w komentarzu do Bodhiczarjawatary nieznanego nam autora, zamieszczonym w Tengjurze, znajduje się następujące wyjaśnienie: „Mistrz Akszajamati, po otrzymaniu szczególnej przepowiedni, że osiągnie siddhi szlachetnego Mandziuśriego, [nauczał, że] podążanie za zwyczajnymi ludźmi, wypowiadającymi swoje własne [poglądy], jest skrajnie nierozważne. Należy więc taką postawę zdecydowanie odrzucić.” Mistrza Akszajamatiego należy rozumieć jako Szantidewę.

Również biografie kadampów autorstwa Tse Cioklinga Jondzina mówią: „Mandziuśri, Akszajamati, Eladhari Pało Dordże.” A więc w linii następujących po sobie mistrzów Akszajamati jest wymieniony zaraz po Mandziuśrim i uważa się, że jest to inne imię Szantidewy. Wydaje się więc, że dawni mistrzowie kadam używali właśnie imienia Akszajamati na określenie Szantidewy.

Dlaczego Szantidewa był nazywany Akszajamatim? Według wielkiego komentarza do Bodhiczarjawatary mistrza Pało Tsuglaka Trengłe:

Przyćmił ocean wielkich istot,
w tym setek tysięcy uczonych wielkich panditów.
Stworzył niezrównany traktat o postępowaniu bodhisattwy
i opiewany był jako Akszajamati. Jemu oddaję cześć.

Mówi się, że Szantidewa w pewnym okresie nie nauczał zbyt wiele, więc ludzie postanowili zbudować dla niego niesłychanie wysoki tron. Wówczas z owego tronu wygłosił nauki Postępowania bodhisattwy. Uczeni mówili, że jest klejnotem niebywałej mądrości. Nadali mu więc imię „Niewyczerpanej mądrości”, a więc właśnie Akszajamati.  

Dusum Khjenpa przytoczył cytat z Postępowania bodhisattwy:

Mędrzec nauczał o tych wszystkich elementach
ze względu na pradżnię.

Aczarja Szantidewa nauczał, że pośród nauk należących do mniejszego i większego pojazdu, nauki mniejszego pojazdu zawierają się w naukach większego pojazdu. Tak przedstawił to Buddha. Natomiast nauki większego pojazdu, czyli mahajany, można wszystkie zawrzeć w sześciu paramitach.

Dlaczego pośród sześciu paramit pradżnia jest najważniejsza? Osiągnięcie wyższych stanów wyzwolenia i wszechwiedzy dokonuje się poprzez urzeczywistnienie braku samoistnego bytu osób oraz ostatecznej natury zjawisk. Nie może się dokonać jedynie przy pomocy wiary i przekonania. A więc, skoro urzeczywistnienie ostatecznej natury nie jest możliwe bez pradżni, jest ona tak ważna.

Pozostałe paramity są opisywane jako sposoby rozwinięcia pradżni. Jeżeli nie praktykujemy szczodrości, przywiązujemy się do posiadanych rzeczy i przez to nie jesteśmy w stanie zgromadzić zasługi. Bez tego pradżnia się nie rozwinie. Jeśli nie utrzymujemy etycznej dyscypliny, nie będziemy w stanie uzyskać fizycznej podstawy, jaką jest ciało boskie lub ludzkie w wyższych sferach. Bez tego również nie rozwiniemy pradżni, gdyż umysł nie zazna spokoju. Podobnie jest z cierpliwością, radosnym wysiłkiem i wchłonięciem medytacyjnym. Bez nich nie zastosujemy rygoru przy słuchaniu, analizowaniu i praktykowaniu. A więc nauka o tym, że pięć paramit tak naprawdę służy rozwinięciu szóstej, czyli pradżni, pozwala zrozumieć jak ważna jest ona w buddyjskiej tradycji.

Wszystko to mówi nam, że pradżnia jest ważna dla tych, którzy pragną uśmierzyć cierpienia samsary. W tekstach powiedziano:

Bez pradżni owych pięć pozbawionych oczu paramit

nie ma przewodnika. Nie mogą więc osiągnąć Przebudzenia.

Kiedy są w pełni przesycone pradżnią,

odnalazły oko i uzyskały imię.

Cokolwiek dobrego czynimy bez pradżni, jesteśmy jak ślepiec nie widzący od narodzin,

taka dobroć nie może stać się przyczyną Przebudzenia.

Nie może nawet nosić miana „paramity”.

W Postępowaniu bodhisattwy napisano ponadto, że jeżeli pragniemy osiągnąć szczęście i nie chcemy cierpienia, należy rozwinąć pradżnię. Nawet jeśli to szczęście miałoby dotyczyć jedynie obecnego życia, konieczne jest bezbłędne rozpoznanie co należy przyjąć, a co odrzucić. A więc rozwinięcie pradżni jest ważne. A co dopiero, kiedy pragniemy wykorzenić cierpienie całkowicie i osiągnąć niezrównany stan trwałego szczęścia. Wówczas pradżnia jest również niezbędna.

Ze Strof zebranych pochodzi cytat, który Jego Świątobliwość już wyżej przytoczył:

Bez pradżni owych pięć pozbawionych oczu paramit

nie ma przewodnika. Nie mogą więc osiągnąć Przebudzenia.

Kiedy są w pełni przesycone pradżnią,

odnalazły oko i uzyskały imię.

Ten fragment Strof zebranych został skomentowany przez Karmapę Rangdziunga Dordże, który pisał, że poprzedni Karmapowie zawsze rozpoczynali swoją naukę i rozmyślania od otrzymania wyjaśnień do najwyższej pradżni. Historie ich życia, na przykład Szóstego Karmapy Thongły Dondena, mówią, że zaczynali studiowanie od Strof zebranych. Jest tam wyjaśnione, że wszystkie praktyki mahajany zawierają się w sześciu paramitach, a pośród nich najważniejsza jest pradżnia. Bez niej jesteśmy jak ślepcy.

Dlaczego tak jest? Jeżeli nie ma pradżni, niezależnie od tego, jak dużo zasługi zgromadzimy poprzez zbieranie nagromadzeń i oczyszczanie splamień, nie osiągniemy wyzwolenia z samsary. Bez pradżni nie pojmiemy natury rzeczywistości, nie urzeczywistnimy pustości. Nawet praktykując szczodrość, jedyne co osiągniemy, to dobre odrodzenie w samsarze, gdzie będziemy mogli cieszyć się wieloma udogodnieniami. Praktykowanie etycznej dyscypliny bez pradżni da nam jedynie boskie lub ludzkie ciało. Ale dopiero przy pomocy pradżni obdarowywanie innych i utrzymywanie etycznej dyscypliny itd. doprowadzi do przejawienia się właściwości ścieżek i poziomów, a dalej do osiągnięcia stanu Buddhy z jego oznakami i cechami charakterystycznymi. A więc pradżnia jest owym okiem, które uwalnia z samsary i pozwala osiągnąć wszechwiedzę.

Naucza się, że kiedy szczodrości, etycznej dyscyplinie itd. nie towarzyszy pradżnia, możemy je nazywać „szczodrością”, „etyczną dyscypliną” itd., lecz nie będą nosić miana „najwyższej szczodrości” itp. Jeśli bowiem są pozbawione pradżni, nie mogą przenieść nas na daleki brzeg samsary. (W języku tybetańskim paramity, czyli, szczodrość itd. aż do pradżni nazywane są „tymi, które przenoszą na drugi brzeg.”)   

Każdy czyn, któremu towarzyszy pradżnia pustości, staje się ścieżką do Przebudzenia. Nawet obdarowanie starego psa czymś do jedzenia będzie wówczas paramitą szczodrości (najwyższą szczodrością). A więc pradżnia jest niesłychanie ważna. Nie mówimy tu o zwykłej światowej pradżni, ta nie wystarczy. Pradżnia jest ponadto niezbędna do studiowania, by rozpoznać negatywne stany umysłu, stanowiące przyczyny cierpienia. Dalej mówimy o pradżni rozmyślania, aby umniejszyć te negatywne stany oraz o pradżni medytacji, by je całkowicie wykorzenić.

Jeśli brak jest pradżni, wszelkie pozytywne czyny będą nagromadzeniem zasługi, ale nie nagromadzeniem mądrości. Nie staną się więc przyczyną osiągnięcia stanu wszechwiedzy. Dlatego mistrz Dharmy Rangdziung Dordże napisał w Modlitwie życzeń mahamudry:

Z ośnieżonych gór czystych myśli i czynów,
naszych własnych i niezliczonych istot, płyną rzeki nagromadzenia zasługi,
wolne od skażenia postrzegania trzech kręgów.
Niech spływają do oceanu, czterech kaj Zwycięzców.

A więc jeżeli szczodrości nie towarzyszy pradżnia, nawet wypełnienie miliarda światów drogocennymi darami, jak złoto i srebro, i przekazanie ich w ramach ofiarowania, będzie jedynie zwyczajną szczodrością, a nie paramitą szczodrości. Ale kiedy szczodrość będzie przepełniona pradżnią, wówczas nawet obdarowanie starego psa kawałkiem mięsa staje się paramitą. Taka zasługa ma wielką moc uzyskania stanu wszechwiedzy. A więc różnica między stanem bez pradżni a pradżnią jest ogromna.

Taki jest więc cel tej nauki: ukazać jak ważna jest pradżnia. Pamiętajmy jednak, że istnieje wiele rodzajów pradżni. Również kiedy uczymy się w szkole, mamy różne sposoby na poszerzenie naszej wiedzy, umiejętności logicznego rozumowania, inteligencji. Jednak w kontekście Dharmy najważniejsze są trzy rodzaje pradżni: pradżnia studiowania, pradżnia rozmyślania i pradżnia medytacji.

Dzięki pradżni studiowania (słuchania), potrafimy rozpoznać przyczynę cierpienia: negatywne stany umysłu. Kiedy popełnimy błąd, dokonany negatywnego czynu, będziemy w stanie rozpoznać, że to nie inni są tu winni, lecz że przyczyną są negatywne stany w naszym własnym umyśle.

Dzięki pradżni rozmyślania możemy dokładnie przeanalizować zarówno te trudniejsze, jak i te mniej problematyczne negatywne stany umysłu, jaką mają naturę, jak na nas wpływają itd. Kiedy właściwie zdiagnozujemy je jako błędy, będziemy mogli zastosować uważność i czujność, aby uniemożliwić umysłowi stanie się ich ofiarą. Jest to droga do wyciszenia tych negatywnych stanów.

Za pomocą pradżni medytacji możemy nie tylko wyciszyć negatywne stany umysłu, ale całkowicie je wykorzenić, wiedząc, że powstają na skutek niewiedzy i ignorancji. Dopiero kiedy posiądziemy tego rodzaju pradżnię, będziemy mogli osiągnąć niedościgniony stan Buddhy.

Jego Świątobliwość zapowiedział kontynuowanie wykładu o pradżni kolejnego dnia.