8 lutego 2022

Karmapa rozpoczął od powitania członków Sanghi w sziedrach, duchowych przyjaciół i nauczycieli, tulku oraz wszystkich świeckich i wyświęconych słuchających. „Do wszystkich moich przyjaciół w Dharmie, słuchających webcastu, zwłaszcza tych mieszkających w Tybecie, wszystkich naszych przyjaciół i krewnych w Tybecie: mam nadzieję, że wszyscy dobrze się macie”.

Był to ostatni dzień nauk na temat Trzydziestu strof podczas tegorocznego Kagju Gyncie.

Do tej pory Jego Świątobliwość mówił o tekstach związanych z tradycją „tylko umysł” i omówił ogólnie sutry i traktaty. W języku tybetańskim tradycyjnie opisuje się je jako „Dwadzieścia Dharm łączonych z Maitreją”.

Następnie pokazał tabelę z tytułami tych tekstów, dodając, że będzie nam łatwiej zrozumieć temat, gdy będziemy mogli zobaczyć ich spis. Jest więc wśród nich „Pięć Dharm Maitrei”, o których już była mowa: Ozdoba czystego urzeczywistnienia, Ozdoba sutr, Rozróżnienie środka od skrajności, Rozróżnienie zjawisk i dharmaty oraz Najwyższe kontinuum. W tradycji kamtsang za czasów Dziesiątego Karmapy były osoby, które uzyskały stopień naukowy rabdziampa dzięki tylko studiowaniu „Pięciu Dharm Maitrei” i zdaniu z nich egzaminów, o czym mówił Karma Ciagme. Pośród „Dwudziestu Dharm” mamy trzy napisane przez Asangę – Poziomy jogaczary, Kompendium abhidharmy oraz Kompendium mahajany. Następnie mamy jedenaście dzieł Wasubandhu. Tak mówi o tym tradycja tybetańska.

W tradycji chińskiej jedna z kilku szkół „tylko umysłu” – tradycja przejawiania się zjawisk – jest najbardziej znana. Później zresztą tylko ona pozostała, pozostałe zniknęły. Podstawę tej szkoły stanowi sześć sutr i jedenaście traktatów:

Sutry:

1. Awatamsaka sutra
2. Sutra rozwinięcia intencji
3. Sutra przedstawienia właściwości Tathagaty
4. Sutra abhidharmy mahajany
5. Sutra podróży na Lankę
6. Ghana-wjuha sutra

Traktaty:

1. Poziomy jogaczary
2. Traktat objaśniający nauki
3. Ozdoba sutr
4. Kompendium zasadności
5. Kompendium mahajany
6. Komentarz do Dziesięciu poziomów
7. Ekspozycja jogi
8. Badanie obiektów
9. Dwadzieścia strof
10. Komentarz do Rozróżnienia środka od skrajności
11. Kompendium abhidharmy

Jego Świątobliwość zauważył, że nie widnieje tu Trzydzieści strof, gdyż jest to rdzenny tekst. Po czym przedstawił każdą z sutr.

Sutry

1. Awatamsaka sutra (Niezwykle długa sutra pt. Buddhawatamsaka)

Sutra sięga prawdopodobnie około IV wieku n.e., kiedy pojawiły się jej pierwsze rękopisy. Tak widzą to współcześni badacze. Sutra dziesięciu poziomów najpewniej pojawiła się w I lub II wieku n.e. Również to jest szacunkiem dzisiejszych uczonych. Według samej Awatamsaka sutry, Buddha wygłosił tę naukę dwa tygodnie po Przebudzeniu. Jednak badacze dziś twierdzą, że postać spisana nie pojawiła się wcześniej, jak w IV wieku n.e. Czy zachował się sanskrycki rękopis? Prawdopodobnie nie ma pełnego manuskryptu, natomiast istnieje kilka chińskich przekładów.

Owe chińskie przekłady to m.in.:

1. Przekład Buddhabhadry z czasów wschodniej dynastii Jin w sześćdziesięciu zeszytach,
2. Przekład mistrza Śikszanandy z czasów dynastii Tang, sto dziesięć zeszytów,
3. Przekład Pradżni z czasów dynastii Tang, czterdzieści zeszytów.

Lotsała Jeszie De i inni przetłumaczyli ją na tybetański. Według katalogu Pangtangmy ten przekład liczył sto piętnaście zeszytów. Jednak obecnie dostępna nam jest edycja w stu trzynastu zeszytach.

Jego Świątobliwość przeszedł do omówienia zawartości Awatamsaka sutry. Tekst mówi o tym, jak Buddha, po wejściu w samadhi pieczęci oceanu, naucza Dharmy, którą urzeczywistnił pod drzewem Bodhi.

Jest to jedna z najwcześniejszych sutr mahajany, o niezwykle głębokim znaczeniu. Różni się od innych sutr i z czasem stała się bardzo znana. Pierwsze dwa chińskie przekłady liczą sobie odpowiednio sześćdziesiąt i sto dziesięć zeszytów (tomów), a więc tekst jest bardzo długi. Kiedy spojrzymy na czas dokonania przekładów, odkryjemy, że rozdziały „Dziesięć poziomów” i „Wejście w bezmiar dharmy” są najpewniej wcześniejsze. „Dziesięć poziomów” zostało wydzielonych i zatytułowanych Sutra dziesięciu poziomów i wcześniej przetłumaczonych. Ta część również różni się od pozostałych rozdziałów jeśli chodzi o treść. Rozdział „Dziesięć poziomów” jest szczególnie istotny dla szkoły „tylko umysł”. Chociaż stał się on odrębną Sutrą dziesięciu poziomów, to tak naprawdę jest oryginalnie częścią Awatamsaka sutry.

Awatamsaka sutra jest niesłychanie ważną sutrą w buddyzmie chińskim. Pośród różnych buddyjskich szkół w Chinach jedną z najważniejszych była szkoła awatamsaka, dla której ta sutra była kluczowym i nieodzownym tekstem. Była on bardzo dobrze znana w Chinach i wpływowa także w szkole jogaczara w Indiach. W jaki sposób była wpływowa?

Jego Świątobliwość przypomniał, że Buddha nauczał tej sutry, przebywając w samadhi pieczęci oceanu. Nauczał doświadczenia jogicznego, a myśl całej sutry jest zbliżona do myśli „tylko umysł”. W rozdziałach „Emanacja w królestwie Sujamy” i „Dziesięć poziomów” znajdziemy dwa cytaty, niezwykle ważne dla „tylko umysłu”:

Umysł jest jak artysta;
Umysł stwarza skandhy.
Wszystkie światy, które istnieją tam
We wszechświecie, zostały namalowane przez umysł.

Utalentowany artysta może stworzyć dowolny obraz. Podobnie, wszechświat, jaki postrzegamy, ze wszystkimi górami, domami i przeróżnymi emanacjami świata, jest w całości tworem, czy też emanacją umysłu. Dla „tylko umysłu” jest to niesłychanie ważna strofa.

Również Sutra dziesięciu poziomów zawiera bardzo istotny fragment:

Gdyż owe trzy sfery to tylko umysł. Tathagata opisał czym jest dwanaście ogniw powstawania. Powiedział, że wszystkie one przebywają w pojedynczym umyśle.

Niektóre przekłady mają inny początek: „O! Dziecko Buddhów! Trzy światy są jedynie umysłem”. Bądź też: „Owe trzy sfery to tylko umysł”. Te ustępy, przedstawiające pogląd „tylko umysł”, są najprawdopodobniej najwcześniejszymi odniesieniami do „tylko umysłu” w sutrach.

Jeszcze jedna kwestia wymaga naszej uwagi. Awatamsaka nie tylko uczy poglądu o jedynie świadomości, lecz podkreśla także postępowanie bodhisattwy. Rozdział o dziesięciu poziomach szczegółowo opisuje etapy praktyki bodhisattwy i to, jak czyste urzeczywistnienie bodhisattwów staje się coraz głębsze. Bardzo dobrze znany rozdział „Wejście w bezmiar dharmy” opisuje jak Kumara Sudhana podąża za pięćdziesięcioma trzema duchowymi przyjaciółmi, o czym mówią też inne nauki. Bodhisattwów uważano za niezwykle ważnych, gdyż odznaczali się nieograniczoną odwagą poszukiwania prawdziwej Dharmy. Dlatego Awatamsaka sutra naprawdę kładzie nacisk na postępowanie bodhisattwów.

2. Sutra rozwinięcia intencji

Badacze sądzą, że wersja spisana prawdopodobnie pojawiła się w IV wieku n.e. Jak dotąd nie odnaleziono żadnego rękopisu w sanskrycie.

Karmapa wyjaśnił, że kiedy mówimy o tym, czy jakiś sanskrycki rękopis jest dostępny, to jest różnica między tym czy on nie istnieje, czy też jak dotąd nie udało się go odnaleźć. W Tybecie, w epoce królów, sanskryckie manuskrypty były porównywane i przechowywane oddzielnie. Tybet jest zapewne w posiadaniu największej na świecie liczby sanskryckich rękopisów, lecz nigdy ich nie opublikowano. Jest więc nadal nadzieja, że uda się odnaleźć kolejne. Dla badaczy jest to niesłychanie ważne, dla nich to jak spełniający życzenia klejnot.

Słowa, terminy i styl sanskrytu są o wiele bardziej pomocne dla badaczy niż zapisy w innych językach. Karmapa dodał, że prawdopodobnie istnieją tysiące tomów sanskryckich tekstów, co daje ogromne możliwości badania ich w przyszłości, lecz najpierw musimy być w stanie czytać i rozumieć sanskryt.

Być może najinteligentniejsze osoby z sziedr albo khenpo, którzy ukończyli swoją edukację i nie mają za dużo do roboty, mogliby studiować sanskryt, palijski i chiński oraz inne języki. Celem powinny być studia nad Dharmą. Jeśli studiujemy język z takim zamierzeniem, wysiłek, jaki w to włożymy, z pewnością będzie miał znaczenie i przyniesie owoce.

Chińskie przekłady:

1. Bodhiruczi za czasów północnej dynastii Wei, pięć zeszytów,
2. Xuanzang za dynastii Tang, pięć zeszytów,
3. Paramartha, jeden zeszyt (tłumaczenie częściowe),
4. Gunabhadra za dynastii Song, dwa zeszyty (tłumaczenie częściowe).

W kanonie tybetańskim jest jeden przekład, w którym nie podano imienia tłumacza. Liczy sobie cztery zeszyty, podzielone na dziesięć rozdziałów, w tym wstęp i tekst główny. Nie ma rękopisu sanskryckiego.

Ta sutra jest najwcześniejszym i najlepiej poznanym tekstem nauczającym filozofii „tylko umysł”. Chociaż to dzieło przyjęło postać sutry, to, jeśli chodzi o treść, skłania się ku drobiazgowej analizie Dharmy, ma więc silny posmak abhidharmy. Największa różnica polega na tym, że nauczane jest w sposób, który naprawdę rozróżnia rodzaje zjawisk, jest więc pod tym względem bardziej traktatem. Spośród czterech chińskich tłumaczeń szkoła przejawiania się zjawisk korzysta przede wszystkim z przekładu Xuanzanga.

Następnie Karmapa omówił dwie główne kwestie, bardzo ważne dla szkoły „tylko umysł”:

1. Rozdział o rozległej inteligencji naucza, że istnieje umysł, który jest o wiele subtelniejszy od sześciu poprzedzających go świadomości. Nazwa, jaką mu się nadaje, to „umysł wszystkich nasion”. Inne nazwy, jakimi go obdarzono, to „chwytająca świadomość”, „świadomość podstawy” lub „umysł”.

2. Bardzo jasno wyjaśnia pogląd o tylko świadomości za pomocą doświadczenia samadhi.

Jego Świątobliwość podkreślił:

Kiedy mówimy, że istnieje tylko umysł, że wszystkie zjawiska są umysłem, nie jest to jedynie coś, co udowodniono logicznie, lecz coś, czego można doświadczyć podczas samadhi, by urzeczywistnić, że wszystkie zjawiska są jedynie umysłem. Wyjaśnione jest to w rozdziale Maitrei, w którym Maitreja pyta Buddhy: Bhagawanie, czym jest obraz będący obrazem samadhi, które postrzega? Czy jest on oddzielny od umysłu, czy nieoddzielny?

Karmapa wyjaśnił:

Kiedy medytujemy na samadhi i spoczywamy w samadhi, jest pewien obraz, który widzimy, obraz zewnętrznych zjawisk. Zewnętrzne zjawiska pojawiają się, prawda? Czy to pojawienie się jest w esencji oddzielne od umysłu, czy też jest w esencji tym samym, co umysł? Czy jest w esencji tym samym, czy jest różne?

Następnie Buddha odpowiedział: „Maitrejo, nie jest oddzielne w esencji od umysłu. Dlaczego nie jest oddzielne? Obraz jest jedynie świadomością. Maitrejo, wyjaśniłem, że świadomość rozróżnia się tylko przez przytomność koncentracji. Nie jest to coś innego niż umysł, co byłoby od niego oddzielne, lecz jest to pojęciowy obraz samego umysłu”. Tak więc obraz doświadczany przez samadhi znamy jako tylko świadomość z samego doświadczenia samadhi.

Sutra rozwinięcia intencji zawiera również omówienie charakterystyk, trzech esencji oraz trzech braków natury, a więc i one są w niej wyjaśnione i podkreślone. Także, jak wspomniane zostało wcześniej, mówi o tym, jak rozróżnić znaczenie ostateczne od doraźnego w trzech Kołach Dharmy.

Jeśli chodzi o poglądy dotyczące świadomości podstawy, trzech właściwości i trzech braków natury, każdy z nich ma swe źródła. Skąd wzięła się świadomość podstawy? Jakie jest pochodzenie trzech właściwości? Jakie jest źródło trzech braków natury? Każde przedstawienie ma swoje źródła. Jego Świątobliwość zauważył, że to, czego nauczano fragmentarycznie w innych sutrach, zostało zebrane i jest nauczane w całości w Sutrze rozwinięcia intencji. Sutra naucza, że istnieje świadomość podstawy, trzy właściwości i trzy braki natury, lecz nie wyjaśnia ich w jasny sposób, nie omawia też relacji i granic między nimi. Ponadto, w tej sutrze określenie „świadomość chwytająca”, oznaczające ósmą świadomość, jest uważane za ważniejsze i jest częściej stosowane niż termin „świadomość podstawy”.

Karmapa wyjaśnił, że skoro trzy właściwości zostały tu wspomniane, lecz relacji między nimi dobrze nie wyjaśniono, Sutra rozwinięcia intencji musi być jedną z wczesnych sutr tradycji „tylko umysł”. Później przedstawienie i wyjaśnienie tych kwestii stawało się coraz precyzyjniejsze, stąd wniosek, że ta sutra pojawiła się wcześniej.

Jedną z charakterystycznych cech tejże sutry jest wyraźny wpływ sutr Pradżniaparamity. Wiemy to stąd, że rozdział „Właściwości prawdy ostatecznej” omawia prawdę ostateczną w pięciu punktach. W rozdziale „Właściwości braku właściwości” wyjaśnione jest znaczenie braku natury (nihswabhawa), nauczane w sutrach Pradżniaparamity poprzez objaśnianie trzech właściwości. Jest to przykład nauczania znaczenia braku natury w ramach trzeciego obrotu Kołem Dharmy. Również w rozdziale „Właściwości wszystkich zjawisk” mowa jest o trzech właściwościach. Uczeni „tylko umysłu” mówią, że podstawowe znaczenie Sutry rozwinięcia intencji jest bardzo podobne do sutr Pradżniaparamity, skąd widzimy, że wywarły one wielki wpływ na nią.

Po przerwie Jego Świątobliwość omówił trzecią z sześciu sutr.

3. Sutra przedstawienia właściwości Tathagaty

Nie znamy sanskryckiego tytułu, nie wiemy też, kiedy ta sutra się pojawiła. Nie ma sanskryckiego rękopisu ani też przekładu na chiński i tybetański. O istnieniu tego tekstu wiemy jedynie stąd, że kilka cytatów z niego zamieszczono w Traktacie udowadniającym tylko świadomość przetłumaczonym przez Xuanzanga. Tytuł sugeruje, że może ta sutra związana była z rozdziałem o „Pochodzeniu Tathagaty” lub „Nauczaniem oceanu imion kai Tathagaty” po tybetańsku w Awatamsaka sutrze. Jednak nie mamy możliwości, by to ostatecznie zweryfikować.

4. Sutra abhidharmy mahajany

Nie znamy sanskryckiego tytułu ani pochodzenia tego tekstu. Nie zachował się rękopis w sanskrycie i nie ma też przekładów chińskich czy tybetańskich. Nie mamy więc możliwości, by wiedzieć co zawierała ta sutra. Jeśli jednak spojrzymy na fragmenty cytowane w wielu indyjskich traktatach, staje się jasne, że była ona niezwykle ważna. Musiała zostać spisana i była bardzo dobrze znana przed Asangą, a niektórzy uważają, że wręcz stanowiła dla niego bazę do napisania Kompendium mahajany. Nie mamy jak przeczytać samej sutry, musimy więc zadowolić się fragmentami cytowanymi w innych tekstach. Nic więcej się nie zachowało, trudno jest więc ustalić jej pełną myśl.

Indyjskie traktaty cytują dwanaście różnych fragmentów sutry. Pierwszy z trzech najbardziej znanych jest następujący:

Bezmiar niemającego początku czasu
Jest podstawą dla wszelkich zjawisk.
Ponieważ istnieje on, wszystkie przemiany
Oraz nirwana są możliwe.

Jest to niesłychanie ważna strofa, cytowana w licznych indyjskich traktatach, także tych włączonych do tybetańskiego kanonu. Jest ważna nie tylko dla szkoły „tylko umysł”, ale także dla tradycji natury Buddhy.

Druga strofa mówi o świadomości podstawy:

Świadomość ze wszystkimi nasionami
Wszystkich zjawisk to wszechpodstawa.
Tak nauczałem szlachetne istoty
Świadomości wszechpodstawy.

Trzecia strofa jest następująca:

Wszystkie zjawiska są połączone
Ze świadomością, a ona z nimi.
To, co dla siebie nawzajem stanowi przyczynę i rezultat,
Jest zawsze wzajemnie powiązane.

Jeśli nawet Sutra rozwinięcia intencji w sposób oczywisty nie naucza o współzależności świadomości podstawy, to te trzy strofy wskazują, że jest ona omawiana w tej sutrze. Mówi o tym zwłaszcza fragment: „To, co dla siebie nawzajem stanowi przyczynę i rezultat, jest zawsze wzajemnie powiązane”. Jest to jasna nauka o relacji współzależności w świadomości podstawy.

Pierwsza z trzech powyższych strof jest również uważana za bardzo ważną w szkołach najwyższego kontinuum i natury Buddhy. Należy to dobrze zrozumieć.

5. Sutra podróży na Lankę

Uważa się, że pochodzi z V lub VI wieku n.e. Zachował się sanskrycki rękopis.

Mamy następujące chińskie przekłady:

1. Tłumacz Dharmakszema, okres północnej Wei.
Rozmiar: dziesięć zeszytów.

2. Tłumacz Śikszananda, okres dynastii Tang.
Rozmiar: siedem zeszytów.

3. Tłumacz Gunabhadra, okres dynastii Song.
Rozmiar: cztery zeszyty.

Istnieją dwa przekłady tybetańskie:

1. Tytuł: Sutra podróży na Lankę
Tłumacz: nie wiadomo, przekład rzekomo z sanskrytu na chiński
Rozmiar: jedenaście zeszytów.

2. Tytuł: Esencja nauk wszystkich Buddhów z drogocennej Sutry podróży na Lankę
Tłumacz: Gy Ciedrup
Rozmiar: osiem zeszytów.

Tytułowa Lanka oznacza współczesną Sri Lankę. Niektórzy sądzą, że chodzi o wyspę Sri Lankę, inni, że o leżące na niej miasto. Tytuł wziął się stąd, że sutry tej Buddha nauczał, gdy udał się na Sri Lankę.

Tekst naucza głównie poglądu „tylko umysł”. Jest to dzieło, które zbiera całą wczesną filozofię „tylko umysł” w jednym miejscu. Nie ma jednak w nim formalnego porządku czy uporządkowanego przedstawienia. Wszystko jest wypowiedziane tak, jak przychodzi. Jego Świątobliwość omówił cechy szczególne tejże sutry.

Tematem przewodnim jest pięć dharm, trzy właściwości, osiem świadomości oraz dwa rodzaje braku samoistnego bytu. Przede wszystkim przedstawia założenie, że ósma świadomość, czyli świadomość podstawy i natura Buddhy są ewidentnie tym samym. Naucza więc, że świadomość podstawy to natura Buddhy.

Sutra naucza ponadto, że:

Zewnętrzne zjawiska nie istnieją
W sposób, w jaki wyobrażają to sobie głupcy.
Umysł zaburzony śladami pojawia się
I przejawia jako zjawiska.

Ten cytat pojawia się często w licznych sanskryckich traktatach. Sposób, w jaki mówi się w nim o tym, że wszystkie zjawiska są przejawieniami, jest nieco inny, powiedziane jest jednak, że zewnętrzne zjawiska powstają z mocy śladów, a więc są jedynie świadomością. Tak właśnie wyjaśnia, że wszystko jest tylko świadomością.

Jako, że przejawienia są jedynie przejawieniami dla umysłu, ważne jest, aby porzucić przywiązanie do zewnętrznych obiektów. Ta sutra mówi o tym, jak porzucić owo przywiązanie. Jego Świątobliwość podkreślił, że zamiast nauczać samego poglądu, sutra mówi w pierwszej kolejności o praktyce: wyeliminowaniu przywiązania. Bardziej więc mowa jest tu o metodach i medytacji. Podstawa filozoficzna Sutry podróży na Lankę jest tak naprawdę oparta na szkole środkowej drogi.

Ta sutra mówi również o ośmiu świadomościach bardzo jasno, co jest rzadkością. Niektóre sutry mówią o nich oddzielnie, nie przedstawiając ich w jednolity sposób i nie wyjaśniając tak przejrzyście.

Mówiąc krótko, Sutra podróży na Lankę ewidentnie naucza poglądu o „tylko świadomości”, lecz nie posiada uporządkowanej struktury. W sanskryckim rękopisie składnia i styl bardzo się różnią od innych tekstów. Z wielu innych powodów możemy powiedzieć, że osoby, które skompilowały tę sutrę, włożyły w nią nieco z „tylko umysłu” i nieco ze środkowej drogi.

Po zbadaniu sanskryckiego manuskryptu można dojść do wniosku, że tekst nie pojawił się w jednym czasie, lecz, że jego baza musiała powstać około III wieku n.e. Potem dołożono jeszcze inne części i ostatecznie obecną formę uzyskał około IV wieku. Inna kwestia jest taka, że Wasubandhu w ogóle nie cytuje tej sutry, więc prawdopodobnie pojawiła się ona po nim. Jednak jedno z obowiązujących obecnie założeń mówi, że Wasubandhu żył w V wieku, więc jeśli tak, to mamy podstawę, by sądzić, że Sutra podróży na Lankę pojawiła się jednak przed nim. W każdym razie Wasubandhu w żadnym ze swych dzieł nie cytował z niej.

6. Ghana-wjuha sutra

Pojawiła się około V wieku n.e. Nie posiadamy sanskryckiego tekstu, lecz mamy dostęp do dwóch chińskich przekładów: Diwakary i Amoghawadżry. Jest również tybetańskie tłumaczenie w czterech zeszytach, lecz nie ma wymienionego imienia tłumacza. Zdaje się więc, że części tekstu brakuje. Nie wiemy czy części oryginału uległy zniszczeniu, czy zaginęły.

Szkoła przejawiania się zjawisk utrzymywała, że jest to ważna sutra dla poglądu „tylko umysł”. Później, kiedy współcześni uczeni zajęli się tymi badaniami, okazało się, że nie tylko dla tej szkoły ta sutra była ważna. Mamy komentarz do Poziomów jogaczary po tybetańsku. Przetłumaczono go z sanskrytu i zawiera cytaty z Ghana-wjuha sutry, stąd wniosek, że nawet wcześniej w Indiach uważano tę sutrę za znaczącą. Póki co jednak niewiele mamy badań nad tym tekstem, miejmy więc nadzieję, że w przyszłości pojawią się nowe wnioski i efekty.

Karmapa wyjaśnił, że treść sutry to nauki o świadomości podstawy. Ghana-wjuha to nazwa czystej krainy Buddhy, więc świadomość podstawy jest ową czystą krainą. Mowa jest też o pięciu dharmach, trzech właściwościach itp., aby pokazać, że wszystkie one są świadomością podstawy, która jest bazą zarówno dla samsary, jak i nirwany.

Traktaty

Jego Świątobliwość zauważył, że kiedy mówimy o szkole przejawiania się zjawisk w Chinach, to mówimy też o ważnych dla niej traktatach i sutrach. Spośród sześciu wymienionych sutr najważniejsza jest Sutra rozwinięcia intencji. Natomiast pośród jedenastu traktatów najistotniejsze są Poziomy jogaczary.

Po chińsku mamy Traktat udowadniający tylko świadomość, napisany przez Dharmapalę i przetłumaczony przez Xuanzanga. Jednak przed przeczytaniem tego tekstu należy zacząć od zgłębienia Stu bram do Dharmy Wasubandhu. Mówiąc o tym temacie w oparciu o Skarbnicę abhidharmy, wyróżnimy siedemdziesiąt pięć rodzajów dharm, lecz w szkole „tylko umysł” i w mahajanie mowa jest o stu rodzajach. Jest to więc wstępny etap studiowania „tylko umysłu”. Innym wprowadzającym tekstem w szkole przejawiania się zjawisk jest dzieło Xuanzanga Rozróżnienie ośmiu świadomości. Gjalłang Karmapa nadmienił, że przetłumaczył ten tekst na tybetański, ale ponieważ nie jest do końca zadowolony z przekładu, być może podzieli się nim z nami w przyszłości. Są to dwa teksty wprowadzające.

Jego Świątobliwość przeszedł do omówienia kilku traktatów.

Poziomy jogaczary

Chińska tradycja ich autorstwo przypisuje Maitrei, zaś tybetańska Asandze. Jednak niektórzy tybetańscy uczeni przyjmują, że nauczał ich Maitreja, a Asanga robił notatki.

W chińskiej tradycji tekst nosi tytuł Traktat pod tytułem Poziomy jogaczary, a jego tłumaczem był Xuanzang. Liczy sobie sto zeszytów (tomów), jest to więc bardzo długi i bardzo kompletny przekład. Jest wiele innych tłumaczeń pojedynczych części, lecz kompletnego dokonał Xuanzang. Na tybetański przełożył go Jeszie De w pierwszym okresie szerzenia się buddyzmu i liczy sobie sto trzydzieści tomów.

Karmapa zauważył, że inną wyróżniającą cechą tego traktatu jest fakt, że uczy on etapów praktyki, na które medytowała jogaczara. Łącznie uczy siedemnastu etapów doświadczenia, jakie mieli, etapów ich ścieżek i poziomów. Poziomy jogaczary są również najstarszym zestrukturalizowanym tekstem nauczającym filozofii „tylko umysł”. Ponieważ liczy sobie sto tomów, jest niezwykle obszerny. Od najdawniejszych czasów nazywano go „długim komentarzem do wszystkich sutr”. Zbiera on esencję myśli wielu sutr, które pojawiły się wcześniej i tworzy z nich jeden tekst. Dlatego można go nazwać kompendium całej buddyjskiej wiedzy. Zawiera nauki pojazdów podstawy i większych , nauki dla śrawaków i dla bodhisattwów. Jest to więc buddyjska encyklopedia.

Jeśli chodzi o związki tego tekstu z filozofią „tylko umysł”, tomy 75-78 cytują całą Sutrę rozwinięcia intencji z wyjątkiem wstępu. Jego Świątobliwość zauważył, że oczywistym jest, jak wielki wpływ ta sutra musiała mieć na „tylko umysł”.

Podobnie, jeśli chodzi o Poziomy jogaczary, najważniejszymi fragmentami tekstu są: część główna o poziomach i Kompendium ustaleń. Jeśli je porównamy: główna część nie przedstawia tak naprawdę zestrukturyzowanej wykładni filozofii wszechpodstawy, nie używa też terminów „trzy właściwości” i „trzy braki natury”. W Kompendium ustaleń znajdziemy za to w miarę solidne przedstawienie świadomości wszechpodstawy. Jego Świątobliwość wyjaśnił: „Tekst naucza o ośmiu powodach istnienia wszechpodstawy oraz o ośmiu przyczynach sposobu wyłaniania się przejawień ze wszechpodstawy, a także jak ostatecznie znikają w świadomości wszechpodstawy. Mówi o naturze i funkcjach świadomości wszechpodstawy i dokładnie je bada”. Prezentacja świadomości wszechpodstawy jest bardzo przejrzysta w Poziomach jogaczary.

Tekst miał również wielki wpływ na późniejszych mistrzów. Powinniśmy zwrócić także uwagę na fakt, że choć trzy właściwości i trzy braki natury są nauczane w Sutrze rozwinięcia intencji, nie doszło do wielkiego rozwinięcia tego tematu aż do czasów późniejszych.

Ozdoba sutr mahajany

Strofy napisał Maitreja, prozę stworzył Wasubandhu. W chińskiej tradycji obydwie części uważane są za równie ważne. Tekst nosi sanskrycki tytuł.

Chiński przekład pochodzi z około V wieku n.e. Liczy sobie trzynaście tomów, a jego tłumaczem był Prabhakaramitra. Po tybetańsku i strofy i proza mieszczą się w trzech tomach, a tekst tłumaczył Paltsik.

Karmapa wyjaśnił, że tytułowa „ozdoba” to w sanskrycie „alaṃkāra”. Odnosi się to do pewnego stulu kompozycji, rodzaju wiersza. Cechą charakterystyczną tekstu jest wyjaśnienie myśli mahajany za pomocą ozdobnego stylu alamkara. Również słowa dobrane są zgodnie ze strukturą wiersza, możemy to więc zrozumieć tylko, gdy spojrzymy na sanskrycki rękopis. Tłumaczenie wiersza na język obcy jest niezwykle trudne. Jeśli jesteśmy w stanie zachować 50%, to wspaniale. Jednak oddanie uczucia i wiersza w innym języku jest niezwykle skomplikowane, gdyż sposób funkcjonowania drugiego języka jest zupełnie inny. Mamy przepiękną poezję chińską, lecz po przetłumaczeniu jej na tybetański wydaje się, że nie ma ona sensu. Jeśli zdołamy uczynić z niej poetycki tekst po tybetańsku, to co innego. Ale przetłumaczenie poezji na inny język jest zwyczajnie niemożliwe! Ten tekst nauczany jest również za pomocą rozmaitych analogii, co daje mu szczególny wyraz. Jest to naprawdę cecha wyróżniająca to dzieło.

Dopiero po zestawieniu wiersza i prozy otrzymamy pełne znaczenie traktatu. W Chinach strofy przypisuje się Asandze, zaś prozę Wasubandhu. Istnieją na ten temat różne opinie. Pośród ośmiuset napisanych prozą strof wyróżniamy dwadzieścia jeden sekcji, choć podziałów na sekcje również mamy wiele.

Gjalłang Karmapa stwierdził, że zasadnicze ramy tekstu są takie same jak w Poziomach bodhisattwy z Poziomów jogaczary. Tekst wzorowano na Poziomach bodhisattwy, lecz znacznie rozwinięto i ulepszono wykładnię poglądu. Przykładem mogą być liczne nowe określenia i sposoby przedstawienia, jak choćby „postrzegany obiekt” i „postrzegający umysł”, „błędna konceptualizacja”, „przejawienia” i „nieprzejawianie się”. Z tego względu tekst przedstawia nowe wyjaśnienie koncepcji braku zewnętrznych obiektów i tego, że wszystkie zjawiska są tylko umysłem.

W Ozdobie sutr podstawa i trzy właściwości nie mają specjalnie rozbudowanego wyjaśnienia. Jego Świątobliwość dodał, że zgodnie z poglądem tybetańskim można wydedukować, iż jest to najwcześniejsze z pięciu dzieł Maitrei. Wniosek wynika stąd, że jego późniejsze teksty przedstawiają ustrukturyzowane wyjaśnienia świadomości podstawy i trzech właściwości.

Po tybetańsku mamy komentarze Aswabhawy i Sthiramatiego. Komentarz Aswabhawy jest streszczeniem, natomiast objaśnienia Sthiramatiego są o wiele bardziej szczegółowe i przydatne do badań.

Rozróżnienie środka od skrajności

Chińskie tłumaczenie Chen Zhen Di liczy sobie dwa tomy, zaś Xuanzanga trzy.

Tybetańskie przekłady mamy dwa. Pierwszy to liczące siedemdziesiąt strof tłumaczenie Jeszie De i innych. Drugi przekład ma dwa tomy.

Podobnie, jak to było w przypadku Ozdoby sutr, wiersz przypisuje się Maitrei, zaś prozę Wasubandhu. Wiersz pojawia się zarówno w przekładzie tybetańskim, jak i w tłumaczeniu Xuanzanga.

Dzieło ma pięć części i prawdopodobnie sto dziesięć strof. Nadal dostępny jest sanskrycki rękopis, udostępniony przez japońskiego badacza, bardzo użyteczny dla badań. Sam tytuł mówi o rozróżnieniu środka od skrajności, gdzie słowo „środek” oznacza centrum, zaś „skrajności” odnoszą się do popadnięcia w postawę stronniczą. Tekst głównie naucza środkowej drogi, odrzucającej skrajności istnienia i nieistnienia i mówi o pustości. Jego szczególną cechą jest więc to, że naucza znaczenia środkowej drogi za pomocą filozofii „tylko umysł”. Na samym wstępie mówi:

Jest to błędna konceptualizacja.
Te dwa (pojmujący i pojmowany) nie istnieją w (z powodu tamtego) tamtym.
Pustość (jedynie) istnieje w tym (środku);
W tamtym (bezmiarze pustości) również jest to (konceptualizacja).

Karmapa wyjaśnił, że jest błędna konceptualizacja i w jej wyniku pojawia się pojmujący i pojmowany. W „bezmiarze pustości” oznacza, że jest pustość i niepustość również. Nie bycie ani pustym, ani niepustym oznacza, że ponieważ jest zarówno pustość, jak i konceptualizacja, nie jest to całkowicie pusta próżnia. Jako, że ani postrzegany obiekt, ani postrzegający umysł nie istnieją naprawdę, również nie jest puste. To wyjaśnienie środkowej drogi jest nieco inne od sposobu opisywania w szkole środkowej drogi.

Temat Rozróżnienia środka od skrajności dotyczy przede wszystkim błędnej konceptualizacji, jak choćby tego, że jest jakiś postrzegany obiekt i postrzegający go umysł. Jednak struktura tekstu jest bardziej zorganizowana niż w Ozdobie sutr. Możemy więc wysnuć wniosek, że jest to tekst późniejszy niż Ozdoba sutr. Jego Świątobliwość dodał, że w przeciwieństwie do Ozdoby sutr to dzieło przyjęło formę komentarza, jest więc łatwiejsze w zrozumieniu. Sposób objaśniania jest prostszy i jednocześnie bardziej szczegółowy. Ponadto pogląd jest w nim przedstawiony w postaci ustrukturyzowanej.

Kompendium abhidharmy

Autorem dzieła jest Asanga i chociaż nie mamy pełnego sanskryckiego rękopisu, wiele fragmentów cytowanych jest w licznych tekstach. Jego Świątobliwość ocenił, że jeżeli zbierzemy wszystkie te cytaty, uzyskamy około 40% oryginalnego tekstu.

W języku chińskim mamy przekład Xuanzanga w siedmiu zeszytach i tłumaczenie tybetańskie w pięciu autorstwa Jeszie De. Karmapa zauważył, że w przekładzie Xuanzanga do tytułu dodano słowo „mahajana”, którego nie ma w tybetańskim. Możemy dojść do wniosku, że dodał je sam Xuanzang, aby odróżnić tę abhidharmę od abhidharmy pojazdu podstawy.

Tekst składa się z pięciu części, a Xuanzang podzielił dodatkowo pierwszą z nich na kolejne, przez co łącznie mamy ich osiem. We wczesnej abhidharmie mamy wiele streszczeń i terminologii, wytłumaczonych w sposób zgodny ze stanowiskiem szkoły jogaczara.

Istnieją dwa komentarze do tego tekstu: Objaśnienie Kompendium abhidharmy i Komentarz do Kompendium abhidharmy. Oba napisał Dżinamitra, a przetłumaczył Jeszie De. Po chińsku mamy dwa komentarze Sthiramatiego, przetłumaczone przez Xuanzanga.

Kompendium mahajany

Na wstępie Jego Świątobliwość przypomniał, że jest to niezwykle ważny tekst Asangi. Nie mamy jednak sanskryckiego manuskryptu.

Posiadamy trzy przekłady chińskie, zaś przekładu tybetańskiego, w czterech tomach, dokonał Jeszie De.

To dzieło różni się od pozostałych prac Asangi. Nie tylko ma związek ze szkołą „tylko umysł”, ale jest ogólnie uważane za bardzo ważny tekst tej tradycji. Jeden powód jest taki, że w Chinach dzięki tłumaczeniu tego tekstu przez Paramarthę rozwinęła się szkoła kompendium. Możemy więc mieć pojęcie, jak był wpływowy.

Tybetańscy uczeni, w tym Buton Rinpocze, uważali, że Kompendium abhidharmy zbiera esencję wszystkich pojazdów, natomiast ten traktat przede wszystkim podsumowuje istotę mahajany. Dlatego te dwa teksty nazywamy dwoma zbiorami.

Ten tekst objaśnia bardzo jasno wszystkie poziomy i etapy, jest więc zapewne bardzo wczesnym dziełem szkoły „tylko umysł”. Na samym wstępie stwierdza się, że mahajana to słowa Buddhy, po czym następuje opis aspektów praktyki mahajany.

Jego Świątobliwość dalej stwierdził, że tekst zbudowany jest wokół wielu zagadnień, w tym świadomości wszechpodstawy i trzech właściwości. Pierwsze dwie części mówią o podstawie dla znajomości praktyki mahajany. Części od trzeciej do ósmej opisują postępowanie w praktyce mahajany. Części dziewiąta i dziesiąta mówią o owocu, rezultacie praktyki mahajany. Owych dziesięć części przedstawia mahajanę w sposób pełny i zorganizowany. W szczególności niezwykle jasno tekst mówi o relacji między wszechpodstawą i trzema właściwościami, co nie jest tak oczywiste w „Pięciu Dharmach Maitrei”, np. Ozdobie sutr czy Rozróżnieniu środka od skrajności. Dlatego jest to tak istotny tekst.

Mówiąc krótko, wyróżniającą cechą tego tekstu jest fakt, że podsumowuje on pogląd „tylko umysł” nauczany we wcześniejszych sutrach i traktatach i przedstawia go w sposób zorganizowany. Przede wszystkim jasno wyróżnia trzy właściwości świadomości podstawy – jej specyfikę, przyczyny i rezultat. Przedstawienie śladów czy też nasion ma szczególnie silne umocowanie w tym tekście. To dzieło nie tylko wyraźnie identyfikuje świadomość podstawy i jej właściwości, lecz także mówi o współzależności świadomości podstawy i o tym, jak powstają w niej ślady, w jaki sposób pozostałe świadomości umieszczają te ślady w świadomości podstawy. Tekst poprzez tę naukę udowadnia, że esencją filozofii „tylko umysł” jest twierdzenie, że wszystkie zjawiska są jedynie umysłem. Jest to wyróżniająca cecha Kompendium mahajany i najważniejszy tekst autorstwa Asangi.

Do tego tekstu Wasubandhu napisał komentarz, który został przetłumaczony na tybetański. Komentarz Aswabhawy przetłumaczył Jeszie De. W języku chińskim są trzy przekłady komentarza Wasubandhu, napisane przez Paramarthę, Guptę z czasów dynastii Sui oraz przez Xuanzanga. Ten ostatni przełożył też komentarz Aswabhawy. Oba komentarze są więc dostępne po tybetańsku i po chińsku. Jest jeszcze jeden komentarz, również istniejący po tybetańsku, ale tłumacz nie jest w nim jasno określony. Ten tekst mówi jedynie o połowie pierwszej części i nie dociera do fragmentów o świadomości podstawy.

Traktat objaśniający nauki

Jedni twierdzą, że jest to dzieło Wasubandhu, inni utrzymują, że autorem jest Asanga. Nie mamy tekstu sanskryckiego, mamy jednak przekład chiński Xuanzanga. Na tybetański ten traktat nie został przetłumaczony. Traktat objaśniający nauki przede wszystkim bierze kolejne kwestie z Poziomów jogaczary i jasno je komentuje. Jest to ważne, byśmy mogli zrozumieć relację między Poziomami jogaczary i Asangą.

Trzydzieści strof

Autor: Wasubandhu
Przekład chiński: Xuanzang
Przekład tybetański: Lotsała Jeszie De

Trzydzieści strof to późne dzieło Wasubandhu. Po ukończeniu go niestety nie żył już na tyle długo, by stworzyć komentarz do niego. Można powiedzieć, że jest to ostateczny owoc życiowej pracy Wasubandhu w badaniu filozofii i najpełniejsze jej przedstawienie.

Zarówno Trzydzieści strof, jak i Dwadzieścia strof napisał Wasubandhu, natomiast Chińczycy dołożyli do obu tytułów jeszcze słowa „tylko umysł”, choć nie ma ich po tybetańsku. Jego Świątobliwość stwierdził, że może dobrze by było, gdyby po tybetańsku też się tam znalazły, dzięki czemu nie pomyli się tego traktatu z gramatycznym dziełem Trzydzieści strof. W przeciwnym razie ktoś może być zdezorientowany.

Dwadzieścia strof napisano przede wszystkim, by odrzucić i zdyskredytować założenia niebuddyjskich ortodoksyjnych indyjskich szkół oraz buddyjskich realistów o tym, że istnieją zjawiska poza umysłem. Tekst rozwiewa wątpliwości i odpowiada na pytania odnośnie do stanowiska szkoły „tylko umysł”.

W Trzydziestu strofach wszystkie rodzaje natury, a także wszystkie przedstawienia dotyczące „tylko umysłu” są zaprezentowane w bardzo zorganizowany sposób. Nadaje to pewną strukturę myśli, która udowadnia stanowisko „tylko umysłu”. Jest to bardzo klarowna prezentacja. I chociaż tekst liczy sobie zaledwie trzydzieści zwrotek, jego znaczenie jest kompletne. Dzieło naucza o esencji, formach, rezultacie, aspekcie i ścieżce. Sformułowane są w nim wszystkie etapy „tylko umysłu”. I dlatego też indyjscy uczeni tamtych czasów, późniejsi badacze, a także współcześni naukowcy uznali Trzydzieści strof za tekst niezbędny przy badaniu „tylko umysłu”.

Trzydzieści strof dzieli się na trzy części. Pierwsza, strofy od pierwszej do dwudziestej czwartej, mówi przede wszystkim o formie „tylko umysłu”. Część druga to strofa dwudziesta piąta, wyjaśniająca naturę, zaś trzecia część (strofy od dwudziestej szóstej do trzydziestej) przede wszystkim objaśnia rezultat.

Również pierwsza część dzieli się na rozmaite sekcje. Pierwsza mniejsza sekcja omawia cechy, funkcje i istotę trzech rodzajów zmiany: osiem świadomości, splamiony umysł i sześć świadomości. W bardzo klarowny sposób objaśnia cechy i funkcje. Druga sekcja obala najważniejsze wątpliwości dotyczące stanowiska „tylko umysł”. Jego Świątobliwość wyjaśnił, że kiedy mówimy, iż wszystkie zjawiska są umysłem, pojawiają się wątpliwości i pytania. Ta część tekstu odnosi się do nich. Trzecia sekcja pierwszej części omawia związek między trzema naturami i trzema brakami natury.

Druga główna część mówi o naturze „tylko umysłu”, definiuje i streszcza pogląd, że zjawiska są jedynie umysłem. Podkreślając, że są one tylko umysłem, naucza, że obiekty zewnętrzne nie istnieją, gdyż nie ma niczego poza umysłem.

Trzecia główna część omawia rezultat „tylko umysłu”. Kiedy już rozwiniemy właściwy pogląd „tylko umysłu”, w oparciu o tenże pogląd podążamy pięcioma ścieżkami i na dziesięciu poziomach ku stanowi Buddhy.

Trzydzieści strof to największe osiągnięcie Wasubandhu. Jego Świątobliwość wymienił kilka powodów, dla których to dzieło jest tak niezwykle ważne:

1. Tekst szczegółowo wyjaśnia zależności między ośmioma świadomościami. Przed powstaniem tego dzieła nie nauczano wyraźnie na czym polega funkcja siódmej świadomości, czyli splamionego umysłu, jaka jest jej natura. Różne inne teksty przedstawiały różne stanowiska, brak było jednak zgody. Niektóre teksty uważały nawet ten splamiony umysł za konceptualny aspekt ósmej świadomości, inne zaś twierdziły, że jest on niezależną świadomością. Od momentu powstania Trzydziestu strof zapanowała zgoda: Wasubandhu opisuje splamiony umysł jako odrębną świadomość, oddzielną od świadomości podstawy. Jako, że tekst wyraża się na ten temat niezwykle jasno, dotychczasowa sytuacja, kiedy nie było zgody co do tego zagadnienia, została zmieniona.

2. Tekst sprowadza trzy rodzaje zmiany do jednej esencji. Na początku mówi o tym, jak świadomość się zmienia i jak działa. Przed pojawieniem się Trzydziestu strof istniało wiele sprzecznych opinii odnośnie do zmian świadomości. Niektóre tradycje, od czasów epoki szkół, wciąż utrzymywały pogląd o pojedynczym kontinuum subtelnej świadomości, dzięki któremu mogły powstać wszystkie zjawiska. Istnieją też inne tradycje, które, jak się zdaje, zaakceptowały przedstawienie trzech rodzajów zmiany, lecz nie jest to do końca jasne.

Gjalłang Karmapa podkreślił, że w Trzydziestu strofach istota trzech rodzajów zmiany jest jasno zdefiniowana. Poprzednie stanowisko, zakładające, że zmiany dotyczą jednej świadomości, tworzyło niebezpieczeństwo, że dojdzie do powstania twierdzenia o istnieniu niezależnego, autonomicznego umysłu, który pełni rolę stwórcy wszystkiego, jak dusza czy samoistny byt. Precyzując to, Wasubandhu przedstawił omówienie współzależności świadomości podstawy – zamiast pojedynczej autonomicznej świadomości podstawy, która wszystko robi, istnieją różne świadomości z własnymi funkcjami.

3. Dzieło szczegółowo wyjaśnia związek między zależną i wyobrażoną naturą. Trzydzieści strof  naucza, że jeśli jogin nie zatrzyma lgnięcia do wyobrażonej natury, nie będzie w stanie urzeczywistnić prawdziwego znaczenia zależnej. Pojawia się także rozróżnienie na część postrzegającą i postrzeganą, co uwydatnia zrozumienie szkoły „tylko umysł” prawdziwego obrazu.

Jego Świątobliwość zauważył, że Trzydzieści strof można przyrównać do pola, na którym mogły wykiełkować szkoły prawdziwego i fałszywego obrazu. Późniejsi uczeni „tylko umysłu” głównie pisali komentarze do Trzydziestu strof i w ich rozumieniu myśli tego tekstu były różnice. Tak powstały szkoły prawdziwego i fałszywego obrazu.

Wasubandhu nie zdążył już napisać komentarza do Trzydziestu strof, lecz dziesięciu mistrzów spośród jego uczniów i ich uczniów to zrobiło. Po pojawieniu się dzieła, stało się ono od razu rdzennym tekstem szkoły „tylko umysł”. Tak było, gdyż Wasubandhu naprawdę przeanalizował znaczenie myśli „tylko umysłu”, rzeczywiście ją zgłębił. Studiował ją słuchając, kontemplując i medytując. Bardzo dużo praktykował z ideami „tylko umysłu” i tekst jest tego rezultatem. Po napisaniu utworu nie żył już długo i wkrótce odszedł w nirwanę.

Jego Świątobliwość podkreślił, że w Trzydziestu strofach Wasubandhu zawarł wszystko, co wiedział, przez co utwór stał się rdzennym tekstem szkoły „tylko umysł”. Wszyscy to zaakceptowali, więc jeśli ktoś pragnął być uważany za uczonego „tylko umysłu”, nie miał wyboru, jak tylko napisać komentarz do Trzydziestu strof, aby pokazać, że zna założenia szkoły.

Dwa sztandarowe komentarze stworzyli Sthiramati i Dharmapala. Różnice między nimi sprowadzają się do sposobu objaśniania Trzydziestu strof. Gjalłang Karmapa podał kilka przykładów:

1. Założenie o pojedynczym aspekcie

Sthiramati zakłada, że poznanie ma poznający, postrzegający aspekt, który poznaje obiekt, oraz aspekt poznany, postrzegany. Postrzegający jest jak znający umysł, zaś prócz tego mamy poznawany aspekt obiektu. Kiedy więc mamy świadomość oka postrzegającą kolor niebieski, postrzegany niebieski kolor jest aspektem poznawanym. Mamy także postrzeganie, aspekt postrzegającego umysłu, który postrzega obraz. Jest to po prostu rezultat śladów pozostawionych przez myśl od niemającego początku czasu, lecz ostatecznie aspekty postrzegający i postrzegany tak naprawdę nie istnieją. Przejawienie się jest pomieszane. Również postrzegający je umysł jest pomieszany, ponieważ jedno nie może istnieć bez drugiego. Faktycznie istnieje po prostu czysty, poznający umysł, w rozumieniu czegoś odrębnego. Jest to założenie o pojedynczym aspekcie. Mówi ono, że ten umysł to jest zależna natura, zaś jego aspekty postrzegającego i postrzeganego są jedynie wyobrażone.

2. Założenie o dwóch aspektach

Gunamati i Nanda zakładają, że jeżeli mamy pojedynczą świadomość, na przykład, jeśli pojawia się świadomość postrzegająca kolor niebieski, to mamy wówczas aspekt postrzegający, który postrzega dający się poznać obraz koloru niebieskiego, będący aspektem postrzeganym. Powstają one razem, jednocześnie. W przeciwnym razie nie mogłoby się pojawić postrzeganie koloru niebieskiego. Jeżeli nie powstają one razem, to musimy stwierdzić, że świadomość nie zna obiektu. Dlatego też zarówno aspekt postrzegający, jak i postrzegany muszą być zależne. I to nazywamy założeniem o dwóch aspektach.

3. Założenie o trzech aspektach

Dignaga postuluje, że wspomniany wyżej aspekt postrzegający dzieli się na dwa podaspekty: ten, który patrzy na zewnątrz na obiekt i ten, który patrzy do wewnątrz i zna siebie samego. Podaspekt patrzący na zewnątrz jest zmysłową świadomością postrzegania koloru niebieskiego, zaś podaspekt spoglądający do wewnątrz jest samoświadomością poznania koloru niebieskiego. Na tym polega przedstawienie samoświadomości. Dzieli ono aspekt postrzegający na dwa: skierowany na zewnątrz, spoglądający na kolor niebieski oraz samoświadomość spoglądającą do wewnątrz.

4. Założenie o czterech aspektach

Dharmapala utrzymuje, że oprócz tych trzech aspektów jest jeszcze czwarty, tj. świadomość samoświadomości. Tutaj aspekt postrzegający jest właściwym narzędziem, a rezultatem jest świadomość koloru niebieskiego. Musi więc też być samoświadomość rezultatu. Kto wie o tym, że jest ta świadomość? Musimy założyć, że istnieje świadomość samoświadomości, w przeciwnym razie nie możemy udowodnić, że jest jakaś samoświadomość, która jest świadoma świadomości koloru niebieskiego.

Poznanie aspektu postrzeganego jest udowodnione w oparciu o aspekt postrzegający, zaś poznanie aspektu postrzegającego jest oparte na samoświadomości. I podobnie, poznanie samoświadomości również musi być dowiedzione świadomością samoświadomości. Również samoświadomość spogląda do wewnątrz i udowadnia istnienie świadomości samoświadomości. Wyróżnienie piątego aspektu nie jest koniecznie, w przeciwnym razie to cofanie się nie miałoby końca.

Sprowadza się to wszystko do tego, że w Trzydziestu strofach Wasubandhu dzieli postrzegającego i postrzegane na dwa różne aspekty, definiując aspekt postrzegający oraz obiekt poznania w dwóch częściach. Kiedy pojawia się zmysłowa świadomość koloru niebieskiego, mamy pytanie czy obraz poznania jest prawdziwy czy nie. Czy jest to powstawanie niejednoczesne? Czy jest to świadomość? To bardzo skomplikowane. Nie ma koloru niebieskiego jako takiego, lecz mamy aspekt poznania koloru niebieskiego, który pojawia się dla umysłu. Kiedy w społeczeństwie mówimy „kolor niebieski”, to wówczas istnieje tylko ten aspekt poznania koloru niebieskiego, lecz nie ma samego koloru niebieskiego jako obiektu zewnętrznego. Jeżeli obiekt poznania jest kolorem niebieskim i jest jednocześnie umysłem, jest to bardzo dezorientujące. Na przykład, czy aspekt poznania wazy jest wazą? Jeśli jest, wówczas poznanie i waza miałyby wspólną podstawę.

Na tym Jego Świątobliwość zakończył ten cykl nauk o „tylko umyśle”.

Gjalłang Karmapa dodał jeszcze, że powróci do omawiania filozofii w przyszłym roku, lecz najpierw musi wnikliwie przestudiować teksty, zwłaszcza chińskie. Wyraził też nadzieję, że uda mu się przetłumaczyć przekład Xuanzanga na język tybetański. Stworzył już wersję wstępną, lecz wymaga ona licznych edycji. Tak więc nauki o Trzydziestu strofach będą kontynuowane w przyszłym roku.

Po modlitwach dedykacji zasługi Jego Świątobliwość wyrecytował krótką modlitwę ofiarowania mandali, podczas gdy różne klasztory składały dary. Na zakończenie Khenpo Thubten z klasztoru Zurmang przekazał słowa pochwały i wdzięczności.

Gjalłang Karmapa podziękował khenpo za przemówienie, a klasztorowi Zurmang i Garłangowi Rinpocze za zorganizowanie nauk. Wyraził też wdzięczność uczniom sziedr za wzięcie udziału w naukach i debatach. Przedstawił szczegóły zbliżającego się specjalnego Mynlamu Kagju, Guru Jogi Karma Pakszi i tysiąckrotnego ofiarowania darów dla Mariczi.

Jak już powiedziałem, robię, co tylko mogę, aby ten rok poświęcić na studiowanie, dzięki czemu w przyszłym roku będę mógł nauczać Trzydziestu strof tak, by to zrobić w sposób porządny i właściwy. Jeśli uda mi się omówić pięć, a może dziesięć strof rocznie, zajmie to do pięciu lat, ale to nie szkodzi. Ważne, by ostatecznie nauka była naprawdę drobiazgowa i pełna. Jeśli rozumiemy dlaczego jakiś tekst jest ważny, nie będzie trudno go studiować. Kiedy byliśmy dziećmi, nie wiedzieliśmy co robimy. Jeśli nie znamy powodów studiowania, jaki jest jego cel, jeżeli nie znamy historii, a jedynie patrzymy na sam tekst i się go uczymy, wówczas jest to trudne. Jeśli jednak mamy chęć, by studiować, staje się to łatwe. Na tym to polega. Bardzo wam wszystkim dziękuję.