6 lutego 2022

Jego Świątobliwość rozpoczął od powtórzenia wniosku z poprzedniego dnia nauk: w Tybecie niezależna szkoła „tylko umysł” nigdy się nie rozwinęła i była to tradycja, której nie darzono tam wielkim szacunkiem.

W rdzennym tekście Czandrakirtiego i w komentarzu do Wejścia na środkową drogę, które stały się popularne w Tybecie, szkoła „tylko umysł” była głównym oponentem. Ponadto zwolennicy poglądu szientong przywłaszczyli sobie wszystkie teksty „tylko umysłu”, przez co jeszcze bardziej obniżyli jego reputację w Tybecie. Broniąc poglądu „tylko umysł”, Dzietsyn Rendała napisał w swych Dialogach z Lopponem Ciogjalem:

Jeśli Asanga, Wasubandhu i ich uczniowie nie są reprezentantami „tylko umysłu”, to kto jest? Jeśli ja to mówię, to co jeszcze można powiedzieć? Nic nie sprawia, że są oni gorsi dlatego, że są „tylko umysłem”. Czy zakładacie, że znacie „tylko umysł”? Nie widzę w Tybecie nikogo, kto by w pełni rozumiał tę szkołę.

Natomiast Taklung Lotsała w swoich tekstach o wszystkowiedzących szkołach filozoficznych mówi:

W Tybecie niektórzy twierdzą, że stanowisko „tylko umysłu” zostało zanegowane przez chwalebnego Czandrakirtiego i że przedstawiciele „tylko umysłu” są buddyjskimi ekstremistami. Takie mówienie jest naprawdę straszne. To tak, jakby mówić, że „tylko umysł” to nic dobrego.

“Zdaje się, że tak trzeba było mówić” – skomentował Jego Świątobliwość.

Jako, że szkoła kagju utrzymuje, że wszystkie zjawiska są umysłem, niektórzy uczeni sakji i gelug twierdzą, że kagju jest „tylko umysłem”. Wielu uczonych kagju uważa, że przejawienia i umysł mają tę samą naturę, co sprawia, że są bliżej szkoły prawdziwego obrazu niż fałszywego obrazu. W Tybecie wielu twierdzi, że ci, którzy utrzymują pogląd „tylko umysłu”, mogą osiągnąć poziom cierpliwości na czterech etapach ścieżki zastosowania (ciepła, szczytu, cierpliwości i najwyższej światowej dharmy), lecz nie mogą osiągnąć ścieżki widzenia.

Ale Drikung Dżikten Sumgyn w Pojedynczej intencji prawdziwej Dharmy mówi:

Jasne urzeczywistnienie „tylko umysłu” obecne jest również na siódmym poziomie – „dalece zaawansowanym”.

Istnieją różne interpretacje odnośnie do tego, co to znaczy, lecz niektórzy komentatorzy uważają, że chodzi o to, że pogląd wydobyty przez szkołę „tylko umysł” jest obecny w medytacyjnej wizji siódmego poziomu [bodhisattwy].

Pod względem poglądu „tylko umysł” nie był uważany za istotną szkołę, lecz jeśli chodzi o postępowanie i praktykę, stał się bardzo ważny. Jak Karmapa zaznaczył już poprzednio, od samego początku szkoła jogaczara „tylko umysł” była tradycją praktyki. I dlatego postępowanie według sześciu paramit oraz samadhi i medytacje spoczywania i wglądu omówiono szczegółowo w „Dharmach Maitrei”, Poziomach jogaczary, dziełach Asangi i Wasubandhu, a także w Etapach ścieżek i poziomów mahajany, lecz nie nauczano ich w tekstach środkowej drogi. A więc osoby pragnące praktykować mahajanę nie mają wielkiego wyboru – muszą studiować teksty „tylko umysłu”.

„Tylko umysł” i tradycja treningu umysłu

Spośród wszystkich ważnych indyjskich uczonych, którzy przybyli do Tybetu, najintensywniej działał Atiśa. Największy wkład wniósł w naukę praktyk mahajany, w tym stopniową ścieżkę trzech typów praktykujących, kluczowe wskazówki do treningu umysłu i praktyczne rady jak praktykować Dharmę mahajany.

W swym autokomentarzu do Lampy na ścieżce do Przebudzenia Atiśa pisze, że źródłem przedstawienia trzech rodzajów praktykujących jest autokomentarz do Skarbnicy abhidharmy. Trzy rodzaje praktykujących wymienia się często w Poziomach jogaczary. Odniesienia znajdujemy również w sutrach i traktatach „tylko umysłu”, w tym w komentarzu Asangi do Najwyższego kontinuum i w Sutrze mahaparinirwany. Wydaje się, że nauka o trzech rodzajach praktykujących była ustną tradycją zachowaną w linii rozległego postępowania szkoły „tylko umysł”.

Natomiast kluczowe wskazówki do treningu umysłu były przede wszystkim przekazywane przez mistrza Serlingpę, o którym wiemy, że reprezentował szkołę „tylko umysł”. Również tradycja kadam dzieliła się na trzy linie: linię głębokiego poglądu, linię rozległego postępowania i linię błogosławieństw praktyki. Linię rozległego działania możemy doprowadzić do Asangi i Wasubandhu.

„Tylko umysł” i ślubowania bodhisattwy

Istnieją dwie linie przekazu ślubowań bodhisattwy: jedna z tradycji rozległego postępowania i jedna z tradycji głębokiego poglądu. Pierwszą z nich nazywamy ślubowaniami bodhisattwy „tylko umysłu”, gdyż wywodzi się z linii rozległego postępowania Asangi i Wasubandhu. Drugą określa się jako ślubowania bodhisattwy środkowej drogi, gdyż ma źródła w linii głębokiego poglądu. W Lampie na ścieżce do Przebudzenia Dzioło Atiśa opisuje ślubowania za pomocą tychże nazw. A więc, gdy udziela się ślubowań bodhisattwy zgodnie z linią głębokiego poglądu, robi się to na bazie Poziomów bodhisattwy Maitrei. Natomiast tradycja środkowej drogi opiera się na Postępowaniu bodhisattwy Śantidewy.

Omawiając ślubowania bodhisattwy, Sakja Pandita utrzymywał, że pogląd „tylko umysł” jest niższy. I dlatego rytuały oraz postępowanie są bardziej restrykcyjne. Pogląd środkowej drogi jest wyższy, a więc i związane z nim rytuały i postępowanie są luźniejsze. Przedstawił on wiele powodów, dlaczego tradycja środkowej drogi jest lepsza. Jednak ze stanowiskiem Sakja Pandity polemizuje chociażby Khedrup Dzie w Trzech ślubowaniach i Pało Tsuglak Trengła w komentarzu do Postępowania bodhisattwy. Tak czy inaczej, sakja, gelug, kagju i njingma posiadają tradycję przyjmowania ślubowań według linii „tylko umysł” i środkowej drogi.

„Tylko umysł” i tradycja kadam

Nawet jeśli szkoła „tylko umysł” nie upowszechniła się w Tybecie, jej postępowanie i nauki jednak zostały spopularyzowane. Na przykład, jeden z trzech ojców założycieli kadam, Gesze Potoła Rinczen Sal, zapoczątkował studia nad tzw. sześcioma tekstami kadampów. Pośród nich znalazły się dwa bardzo ważne dzieła „tylko umysłu”: Poziomy bodhisattwy i Ozdoba sutr. Poziomy bodhisattwy są najważniejszym tekstem do studiowania ślubowań bodhisattwy i wielu Tybetańczyków napisało do niego komentarze, w tym Dzie Tsongkhapa w Wielkiej ścieżce do Przebudzenia. W swym Wielkim traktacie o stopniowej ścieżce do Przebudzenia i innych dziełach, bardzo obficie cytuje on z Poziomów śrawaków.

Teksty, takie jak Poziomy bodhisattwy stały się bardzo dobrze znane i powszechnie były uznawane za teksty „tylko umysłu”. Mimo to w Tybecie rozwinęła się wielka tradycja studiowania i nauczania ich. Stało się tak nie ze względu na ich założenia filozoficzne, lecz ze względu na praktykę i medytację.

„Tylko umysł” i zasadność

Osiągnięcia wielkiego Ngoka Lotsały Lodena Szieraba

Szczególnym rodzajem literatury w korpusie tekstów „tylko umysłu” są dzieła poświęcone zasadności. Przed wielkim Ngokiem Lotsałą Lodenem Szierabem (1059-1109) jedynie kilka tekstów o zasadności przetłumaczono na tybetański. Nie było też, poza ogólnikami, objaśnień do tekstów. Uważając, że są one ważne, Ngok Lotsała udał się na studia do kaszmirskich panditów Parahitabhadry (tyb. Szienpen Zangpo) i Bhawjaradży (tyb. Kalden Gjalpo), choć wciąż trwają pewne debaty odnośnie do tego, czy ten drugi był hinduistą czy buddystą. (W owym czasie w Kaszmirze byli zarówno buddyjscy, jak i hinduscy pandici.)

Ponadto, ponieważ sutry Pradżniaparamity było bardzo głębokie i skomplikowane, wcześniejsze ich przekłady na tybetański zawierały wiele błędów i nie były to tłumaczenia dokładne. Ngok Lotsała zdawał sobie sprawę, że aby móc je studiować, musi uzyskać wskazówki od samej linii przekazu. Z takim zamierzeniem przezwyciężył wiele trudności i udał się do środkowych Indii, gdzie uczył się dzieł Pradżniaparamity z najsłynniejszymi indyjskimi uczonymi tamtego czasu, Palem Gomi Cime i Mahapanditą Bumtrakiem Njipą (tybetańskie tłumaczenia ich imion).

Po przestudiowaniu dzieł o zasadności i Pradżniaparamicie Ngok Lotsała stworzył nowe przekłady, a także skorygował stare. Pośród licznych przekładów tekstów o zasadności z sanskrytu na tybetański, jakich dokonał, znalazły się m.in. Komentarz do zasadności, Ustalenie zasadności, Kropla rozumowania oraz komentarze mistrza Dharmottary. Tłumaczył też liczne teksty Pradżniaparamity, w tym większą część Pradżniaparamity 25 tysięcy wersów, Ozdobę czystego urzeczywistnienia z komentarzem Asangi, Pradżniaparamitę ośmiu tysięcy wersów z komentarzem Haribhadry i wiele innych. Przetłumaczył także Najwyższe kontinuum, Kompendium sutr, Kompendium treningów, Postępowanie bodhisattwy i komentarz do problematycznych kwestii z rozdziału o mądrości (pradżni) w Postępowaniu bodhisattwy. Ogólnie przyjmuje się, że dokonał nowych przekładów lub zrewidował stare ponad 8400 sutr i kilku tysięcy tantr.

Biografia jego ucznia Drolungpy stwierdza, że jednym z podstawowych celów podróży Ngoka Lotsały do Indii było studiowanie literatury o zasadności. Kiedy powrócił do Tybetu, przede wszystkim nauczał takich tekstów, jak Ozdoba sutr, Rozróżnienie środka od skrajności, Rdzenne strofy o środkowej drodze i dzieł środkowej drogi Śantarakszity i Kamalaśili. „Jak mówi tybetańskie powiedzenie: w samym środku, między ryczącymi lwami środkowej drogi i zasadności – rozwinął się sposób studiowania łączący środkową drogę z logiką zasadności. Początkiem tego był Loden Szierab” – zauważył Gjalłang Karmapa.

Jednak dzieła Czandrakirtiego nie upowszechniły się jeszcze za bardzo. Studia koncentrowały się na Ozdobie środkowej drogi, Dwóch prawdach środkowej drogi i Świetle środkowej drogi, reprezentujących głównie autonomiczną środkową drogę (swatantrikę madhjamakę).

Później, po Sakja Pandicie (1182-1251), Komentarz do zasadności Dharmakirtiego stał się bardziej popularny, lecz wcześniej studiowano przede wszystkim jego Ustalenie zasadności. Ustalenie jest zasadniczo jednoznacznym tekstem, ponieważ zawiera autokomentarz, przez co łatwiej zrozumieć znaczenie, słowa nie są wieloznaczne i łatwo jest nauczyć się go na pamięć. Wiele fragmentów Komentarza do zasadności pisanych przy użyciu metrum w Ustaleniu zapisano prozą. Długi komentarz do Ustalenia napisany przez Ngoka Lodena Szieraba jest jednym z najstarszych komentarzy do zasadności w języku tybetańskim.

Spuścizna Ngoka Lotsały

Ngok Lotsała miał czterech głównych uczniów: dzierżyciela ciała, klasztoru, Sziangtse Pongłę Ciekji Lamę; dzierżyciela nauk, Drolungpę Lodro Dziungne; dzierżyciela nauk o Pradżniaparamicie, Drecienpo Szieraba Bara oraz dzierżyciela nauk o środkowej drodze i zasadności, Khjunga Rinczena Draka.

Sziangtse Pongła został opatem Sangpu. Drolungpa, najsłynniejszy z tych czterech, napisał wiele tekstów, szczególnie Wielkie etapy nauk. Dzie Tsongkhapa uważał to dzieło za niezwykle ważne i sądzi się, że było ono najważniejszą bazą jego Wielkich etapów ścieżki do Przebudzenia. Drecienpo ustanowił tradycję pradżniaparamity, która pochodzi od Lodena Szieraba. Karmapa zażartował, że w tym imieniu „Dre” wcale nie znaczy „duch”! wyjaśnił, że jest to imię rodowe z Khamu, a więc khampowska tradycja pradżniaparamity.

Głównym uczniem Drolungpy i Khjunga był Cziapa Ciekji Senge. Napisał on komentarze do około czterdziestu tekstów. Szczególnie uczony był w zasadności i jego autorstwa są komentarze do Komentarza do zasadności i do Ustalenia zasadności. Napisał trzy zbiory poświęcone zasadności i logice, krótki, średni i długi – „zagadnienia zebrane”, czyli po tybetańsku dudra. Jemu to przypisuje się ustanowienie tradycji, że w debacie osoba uzasadniająca swoje zdanie stoi, tupie i klaszcze. Nie należał do „tylko umysłu”, lecz do swatantriki (autonomicznej środkowej drogi). Odrzucał tradycję prasangiki (konsekwencjonistyczną środkową drogę), utrzymując, że ma osiem wielkich wad. Odbył słynną debatę, w której pokonał indyjskiego panditę Dżajanandę, przedstawiciela prasangiki. Gjalłang Karmapa stwierdził, że przeczytał niektóre dzieła Cziapy Ciekji Senge o środkowej drodze i używał on bardzo złożonej i precyzyjnej logiki do odrzucenia poglądu prasangiki.

Miał ośmiu głównych uczniów, w tym dwóch spośród „trzech ludzi z Khamu” – trzech najważniejszych uczniów mistrza Gampopy. Pakmodrupa Dordże Gjaltsen, który założył pakmo kagju, studiował z nim środkową drogę i nauki o zasadności. Podobnie, jak Dysum Khjenpa, założyciel karma kagju.

Tradycję zasadności zapoczątkowali Dignaga i jego uczeń Dharmakirti. O obu powszechnie mówi się, że byli przedstawicielami „tylko umysłu”. W Tybecie literatura o zasadności była niezwykle wpływowa. Byli nawet tacy, co studiowali tylko zagadnienia zebrane logiki, po czym udawali się na debaty z wielkimi ośrodkami klasztornymi. Obecnie zagadnienia zebrane są uważane za najważniejsze teksty do studiowania w sziedrach, ale zawierają pewne bardzo złożone kwestie, których zgłębianie trwa latami.

Wracając do Drecienpo Szieraba Bara, Karmapa mówił o jego nadal utrzymującym się wpływie. Jednym z jego uczniów był Ar Dziangciub Jeszie Dziung, autor komentarzy do długich, średnich i krótkich sutr Pradżniaparamity, Światła 25 tysięcy i ośmiu tysięcy wersów. W Tybecie jest takie powiedzenie: „Pradżniaparamita sprowadza się do Ara”. A więc większość tybetańskich tradycji pradżniaparamity można odnieść do Ara Dziangciuba i dalej do Drecienpo. Innym uczniem Drecienpo był Dzia Dulła Dzinpa Tsyndru Bar. Był uczonym w winai i słynął ze studiowania i nauczania jej, więc i z nim związane jest powiedzenie: „Winaja sprowadza się do Dzia”. A więc studiowanie i praktykę winai w Tybecie można odnieść do Dzinpy Tsyndru Bara.

A więc w epoce drugiego upowszechniania buddyzmu w Tybecie wszystkie linie nauk „Pięciu Dharm Maitrei”, trzech wielkich dzieł mistrzów autonomicznych i Ustalenia uważności można doprowadzić do Ngoka Lotsały. Przed nim istniało już sporo nauk o winai i abhidharmie, lecz nie było żadnego przedstawienia dowodów i negacji w oparciu o metody logiczne zgodnie z dziełami Dharmakirtiego. Tradycja stosowania zasadności oraz badania i analizy tekstów nie rozwinęła się jeszcze w Tybecie.

Studiowanie „Pięciu Dharm Maitrei” upowszechniło się bardzo szeroko we wszystkich czterech głównych tradycjach Tybetu: sakji, gelug, kagju i njingmie. Na przykład, wielki uczony sakji, Rongtyn Sziedzia Kynrik (1367-1449) napisał komentarze do wszystkich pięciu, a niezliczeni inni pisali wyjaśnienia do pojedynczych dzieł. Najwięcej mamy komentarzy do Ozdoby czystego urzeczywistnienia, Najwyższego kontinuum i Ozdoby sutr. Najmniej poświęcono Rozróżnieniu środka od skrajności i Rozróżnieniu zjawisk i dharmaty. Choć „Pięć Dharm Maitrei” i „Dwadzieścia Dharm łączonych z Maitreją” upowszechniło się w Tybecie, nie ma dowodu, że tybetańscy uczeni rozwinęli większe zainteresowanie poglądem „tylko umysł”. Śakja Ciokden interesował się filozofią „tylko umysł”, lecz jego objaśnienia były jedyne w swoim rodzaju.

Rendała Szionnu Lodro i Dzie Tsongkhapa

Jego Świątobliwość wyraził pogląd, że najbardziej zainteresowany filozofią „tylko umysł” był Dzie Tsongkhapa. Dowodem na to jest rdzenny tekst i komentarz, który napisał do Trudnych kwestii umysłu i wszechpodstawy.

Wnikliwa analiza rdzennego tekstu ujawnia jego podobieństwo do Dwudziestu strof i Trzydziestu strof Wasubandhu. Niektóre wersy są bardzo zbliżone. Dzie Tsongkhapa mówi szczegółowo o ośmiu świadomościach. Później napisał też dobrze znaną Esencję prawdziwej elokwencji: rozróżnienie ostatecznego od doraźnego. Pisząc to dzieło, porównywał je z tekstem Sutry rozwinięcia intencji, komentarzem do niej przypisywanym Asandze, Poziomami bodhisattwy, Kompendium stwierdzeń, Rozróżnieniem środka od skrajności i Ozdobą sutr wraz z ich komentarzami, Kompendium mahajany, Kompendium abhidharmy, Badaniem obiektów Dignagi, Komentarzem do zasadności Dharmakirtiego, streszczeniem Pradżniaparamity ośmiu tysięcy wersów Dignagi, Kluczowymi wskazówkami do Pradżniaparamity Śantipy oraz Zniszczeniem krzywdy i wieloma innymi. Użył wszystkich tych tekstów, aby przebadać trudne kwestie szkoły „tylko umysł” i doszedł do wniosku, że aby rozróżnić to, co ostateczne od doraźnego w tekstach mahajany, zarówno Nagardżuna, jak i Asanga są ważni. Nie tylko jeśli chodzi o sutry, ale też gdy chodzi o wadżrajanę. Również tantryczni mahasiddhowie przypominali Asangę i Nagardżunę, nie ma więc żadnej innej ścieżki do urzeczywistnienia takości, jak ci dwaj.

Jednym z powodów, dla których Tsongkhapa tak bardzo interesował się „tylko umysłem”, był prawdopodobnie wpływ jego nauczyciela, Rendały Szionnu Lodro, który uczył go filozofii. Należał on do nurtu prasangiki i był bardzo wpływowy, jeśli chodzi o szerzenie poglądu konsekwencjonistów. Wcześniej Tybetańczycy w większości podążali za poglądem autonomicznym.

Karma Kynszion napisał: „To, że obecnie w Krainie Śniegu zarówno mądrzy, jak i głupi mówią, że wyrażają środkową drogę i oddychają środkową drogą, wynika z życzliwości Rendały. Wcześniej środkowa droga była zwłokami w Tangsagu”.

Jako konsekwencjonista, Rendała wyznawał pogląd rangtong. Jednak w tamtym czasie poglądów szientong dzionangpów szerzył się dość powszechnie i stał w sprzeczności z ludźmi opowiadającymi się za rangtongiem. Ponadto dzionangpowie twierdzili, że teksty „tylko umysłu” reprezentują szientong. Rendała był zagorzałym przeciwnikiem dzionangpów i poglądu szientong, a przede wszystkim nie mógł znieść tego, że przywłaszczyli sobie teksty „tylko umysłu”. Ponadto wyrażał wątpliwości co do głównej praktyki w szkole dzionang, czyli sześciu jog, będącej zasadniczo praktyką z tantry Kalaczakry. Kwestionował czy praktyka Kalaczakry dzionangpów jest czysta. Sytuację jeszcze bardziej skomplikował fakt, że jego krytyka szkoły dzionang doprowadziła do rozłamu z jednym z jego nauczycieli, Njałonem Kungą Pelłą (który został w cudowny sposób uleczony przez Dolpopę, pokładał w nim wielką wiarę i został opatem jednego z klasztorów dzionangu).

Rendale zależało na zachowaniu integralności tekstów „tylko umysłu” i uważał, że poznanie czystej tradycji „tylko umysł” jest niesłychanie ważne. Napisał nawet komentarz do Ozdoby „tylko umysłu Śantipy. Dzie Tsongkhapa, na zakończenie swojego komentarza na temat świadomości podstawy, wyraża uznanie dla roli, jaką odegrał Rendała w przebudzeniu jego własnego umysłu do pism. Jednak różnili się co do charakteru „Pięciu Dharm Maitrei”. Rendała uważał, że wszystkie reprezentowały „tylko umysł”, zaś Tsongkhapa twierdził, że tylko niektóre z nich były „tylko umysłem”.

Choć niektórzy tybetańscy uczeni, jak choćby Tsongkhapa, robili, co mogli, by rozjaśnić filozofię „tylko umysł” i przedstawić ją w możliwie najczystszej postaci, największą trudnością w Tybecie był brak tekstów. Wiele z najbardziej przejrzystych tekstów „tylko umysłu”, napisanych przez uczonych po Wasubandhu, nie zostało przełożonych na język tybetański. Dlatego, zauważył Jego Świątobliwość, ważne jest, aby przetłumaczyć traktaty „tylko umysłu”, które znany po chińsku, na tybetański, w tym komentarze Dharmapali i innych do Dowodu tylko świadomości i komentarze do nich.

Jeśli będziemy w stanie przetłumaczyć je na tybetański, skoro szczycimy się silną tradycją studiowania wielkich tekstów oraz w szczególności mamy bardzo silną tradycję studiowania zasadności i logiki… a mamy tak mało tekstów „tylko umysłu”… jeśli będziemy mogli mieć przejrzyste i kompletne przedstawienie poglądu „tylko umysł”, to myślę, że bez wątpienia będziemy w stanie rozwinąć zaawansowane studia i nauczanie filozofii.

Podsumowanie tradycji „tylko umysł i środkowej drogi

Jego Świątobliwość na samym wstępie wyjaśnił uczniom z sziedr i ich nauczycielom, że omówi ten temat z perspektywy współczesnych badań, a nie tradycyjnego podejścia do tekstów buddyjskich.

Mówiąc najprościej, „tylko umysł” zakłada, że umysł istnieje w sposób realny, zaś środkowa droga stwierdza, że żadne zjawiska nie istnieją realnie. Oba poglądy mają pewne cechy wspólne. Jednakże, od dawna toczą się między nimi niekończące się dysputy, więc patrząc od tej strony, wydaje się, że są przeciwnikami.

Przykładem tego może być debata na temat pustości i istnienia między Dharmapalą i Bhawawiweką, opisana przez Huizhao w Lampie definitywnego znaczenia udowadniającego tylko świadomość. Dharmapala zakładał, że zależna natura (szienłang [gzhan dbang]), powstająca ze współzależności przyczyn i warunków, istnieje, natomiast Bhawawiweka utrzymywał, że nie istnieje. Trudno jest dziś stwierdzić, czy ta debata rzeczywiście się odbyła. Relacja o niej najprawdopodobniej wzięła się z ustnej tradycji Xuanzanga. Jednak wydaje się, że konflikt między oboma szkołami był nieunikniony. Według zapisków Yijinga z jego podróży do Indii pod koniec VII wieku, już wówczas powszechnie przyjmowano, że istniały dwie szkoły mahajany: środkowa droga i „tylko umysł”. Najprawdopodobniej najpierw upowszechniała się środkowa droga, po czym tradycja „tylko umysł” urosła na tyle, że miała równe wpływy. Lecz od samego początku obie szkoły weszły w konflikt. Kiedy Xuanzang i Yijing przebywali w Nalandzie w VII wieku, uczniowie studiowali tam „tylko umysł”, środkową drogę i teksty pojazdu podstawy. Nie tylko, że studiowali różne filozoficzne pisma, lecz także angażowali się w ogniste debaty, przedstawiając pogląd własnej szkoły. Istniała nawet tradycja przyjmowania poglądu drugiej szkoły i wplatania we własny. Na przykład, „tylko umysł” bardzo zręcznie przyjął szczegółowe przedstawienie abhidharmy szkoły sutr. Podobnie zrobiono z niektórymi poglądami środkowej drogi, by zaprezentować własne stanowisko. Odbyło się to ze szkodą dla środkowej drogi, gdyż podobieństwa między szkołami stały się zbyt duże. Jednocześnie niektóre osoby ze szkoły środkowej drogi przyjęły poglądy „tylko umysłu” do swojej filozofii i stały się znane jako środkowa droga jogaczary.

Wymieszanie się poglądów doprowadziło do powstania licznych szkół. Jego Świątobliwość podparł się wykresem, aby zilustrować rozmaite kombinacje poglądów „tylko umysłu”, środkowej drogi i szkoły sutr.

Po śmierci Nagardżuny środkowa droga podzieliła się na dwie szkoły: konsekwencjonistów (prasangika) i autonomistów (swatantrika). Są tacy, którzy twierdzą, że są to określenia tybetańskie i nie stosowano ich w Indiach, lecz Karmapa nie zgodził się z tym. Stwierdził, że wspomina się o nich w tekstach indyjskich i podał kilka przykładów, w tym Śantarakszity, który mówi o debacie między prasangiką i swatantriką. Za założyciela prasangiki uważa się Buddhapalitę. Szkoła opierała się na przedstawieniu negacji (sans. prasanga, czyli „logika, konsekwencja”), stąd nazwa prasangika/konsekwencjoniści. Autonomiści za swojego ojca założyciela uważają Bhawawiwekę. Używali logiki zasadności – autonomicznego sylogistycznego rozumowania (sans. swatantra) – zarówno gdy przedstawiali własne stanowisko, jak gdy odrzucali czyjeś. Dlatego nazwano ich swatantriką (autonomistami).

Jeśli w ramach środkowej drogi utrzymywali stanowisko szkoły sutr pojazdu podstawy (sautrantika), nazywano ich sautrantiką madhjamaką. W tym znaleźli się zarówno Bhawawiweka, jak i Dżnianaprabha.

Za czasów Śantarakszity i Kamalaśili byli tacy, co wyznawali pogląd „tylko umysł” wymieszany z madhjamaką i wówczas nazywano ich jogaczarą madhjamaką.

Również w ramach tradycji „tylko umysł” Dignaga założył szkołę prawdziwego obrazu, lecz także przyjmował wiele poglądów szkoły sutr. Dharmakirti, idąc w ślady Dignagi, dodał jeszcze więcej poglądów szkoły sutr, przez co ludzie je reprezentujący nazywani byli sautrantiką jogaczarą. Tę tradycję podtrzymywali Dżniana Śri Mitra i Ratnakirti.

Szkoła natury Buddhy i „tylko umysł”

Szkoła natury Buddhy stwierdza, że chociaż wszystkie istoty są splamione przez zaciemnienia negatywnych stanów umysłu, mają w swym strumieniu świadomości tathagatagarbhę, czyli esencję (garbha) Tathagaty, tego, który tak odszedł. Mówiąc inaczej, posiadają esencję, czy też naturę Buddhy.

Oznacza to, że każda istota, niezależnie kim jest, ma możliwość osiągnięcia stanu Buddhy. Nasiona tej filozofii obecne były od czasów pierwotnego buddyzmu, zanim doszło do podziału na osiemnaście szkół. W tekstach palijskich znajdujemy termin „świetlisty umysł” (pabhassara citta). Mamy go również w sanskrycie jako „prabhāsvara-citta”.

Najdawniejsze użycie terminu tathagatagarbha, „esencja Buddhy”, znane nam jest z Sutry esencji Tathagatów (Tathāgatagarbha-sūtra). Jak go stworzono? Jego Świątobliwość wyjaśnił, że współcześnie badacze usiłują ustalić chronologię sutr po czasie, gdy zostały po raz pierwszy przetłumaczone na inny język. Jako, że kanon chiński tłumaczony był bardzo wcześnie, często spoglądają więc na najdawniejszy przekład danej sutry na chiński. Lub też usiłują znaleźć wcześniejszy przekład w jeszcze innym języku. Jeśli natomiast zachował się rękopis sanskrycki, rodzaj pisma może wskazać, z którego pochodzi wieku.

Termin ten znajdziemy też w Sutrze braku wzrostu i braku ubytku oraz w Sutrze ryku chwalebnego lwa. Karmapa zauważył, że pewne cytaty z tej pierwszej można spotkać w niektórych tybetańskich tekstach. Drugiej nie przetłumaczono, ale że jest to krótka sutra, Jego Świątobliwość stwierdził, że dobrze byłoby to zrobić, jeśli znajdzie czas. W Sutrze Mahaparinirwany uczy się, że natura Buddhy jest w swej esencji tożsama z bezmiarem dharmy (dharmadhatu) i według tej sutry wszystkie istoty są nią przesiąknięte. Tekst przedstawiający pełen zarys filozofii natury Buddhy to Rozróżnienie rodziny klejnotów, znany też jako Najwyższe kontinuum (Gjulama) w kanonie tybetańskim.

Większość badaczy uważa, że szkoła natury Buddhy powstała wcześniej niż szkoła „tylko umysł”. Do czasu rozwinięcia się „tylko umysłu” szkoła natury Buddhy już się upowszechniła i nie ulega wątpliwości, że od samego początku wywierała wpływ na tradycję „tylko umysł”. Dowody znajdziemy w tekstach „tylko umysłu”, które jasno prezentują pogląd natury Buddhy. Na przykład, w tekstach Maitrei, jak choćby Rozróżnienie środka od skrajności czy Ozdoba sutr, od razu dostrzeżemy opis „niesplamionej natury” oraz „naturalnie świetlistego umysłu”, odzwierciedlających pogląd szkoły natury Buddhy. Później, w tekstach Wasubandhu, wpływ szkoły natury Buddhy na tradycję „tylko umysł” staje się jeszcze wyraźniejszy. Równie ważny, co Najwyższe kontinuum jest Traktat o naturze Buddhy przypisywany Wasubandhu, choć pewni współcześni uczeni kwestionują jego autorstwo, gdyż zawiera pewne zaprzeczenia filozofii „tylko umysł”. Nie mamy tego tekstu w kanonie tybetańskim, a jedynie w chińskim.

Kiedy wzajemna relacja między „tylko umysłem” i szkołą natury Buddhy pogłębiała się, niektórzy zaczęli utożsamiać świadomość wszechpodstawy szkoły „tylko umysł” z tathagatagarbhą tradycji natury Buddhy. Zalążki tego poglądu zobaczymy w Ozdobie sutr, komentarzu do dziesięciu poziomów, Rozróżnieniu rodziny klejnotów i innych traktatach. Do czasu pojawienia się Sutry podróży na Lankę stwierdza się, że świadomość podstawy i natura Buddhy to jedno. A do momentu, gdy powstał traktat Przebudzenie wiary mahajany, przetłumaczony na chiński przez Yijinga, tradycja szkoły natury Buddhy była już bardzo zorganizowana i miała solidną strukturę. Należy tutaj zaznaczyć, że spośród trzech najważniejszych traktatów szkoły natury Buddhy, tylko jeden – Najwyższe kontinuum – jest dostępny po tybetańsku. Pozostałe dwa to Rodzina Buddhy, przypisywany Wasubandhu i Przebudzenie wiary mahajany, łączony z Aswabhawą, indyjskim panditą, który podróżował do Chin. Jest to niezwykle ważny tekst dla tradycji buddyzmu chińskiego.

Trzecia tradycja mahajany: różnice w ramach buddyzmu chińskiego między „tylko umysłem”, środkową drogą i naturą Buddhy

Jego Świątobliwość przede wszystkim zaznaczył, że większość współczesnych badaczy zgadza się, że w buddyzmie mahajany można wyróżnić trzy wyraźne szkoły: środkową drogę, „tylko umysł” i naturę Buddhy. Choć może się to wydawać nową ideą, tak naprawdę podział taki znany jest od wieków, przede wszystkim w chińskiej tradycji awatamsaki.

Trzecim patriarchą tradycji awatamsaka był mistrz Xiánshǒu Fǎcáng (643–712 n.e.), żyjący w czasach dynastii Tang. Napisał on komentarz do tekstu Sthiramatiego Traktat o niepodzielnym bezmiarze dharmy. Stwierdza w nim, że Aśwaghosza i Sthiramati założyli nową szkołę mahajany, szkołę natury Buddhy, różniącą się zarówno od „tylko umysłu”, jak i środkowej drogi. Jest to najstarsze znane odniesienie w piśmie do faktycznie niezależnej szkoły natury Buddhy.

Również piąty patriarcha szkoły awatamsaka, chiński mistrz Guīfēng Zōngmì (780–841 n.e.), wymienia trzy odrębne szkoły mahajany. Mówi o nich, jako o szkole zjawisk („tylko umysł”), szkole negacji zjawisk (środkowa droga) i szkole natury zjawisk (natura Buddhy). Porównuje też szkołę zjawisk („tylko umysł”) ze szkołą natury zjawisk (natura Buddhy) i wymienia dziesięć różnic między nimi:

1. Wyróżnienie ostatecznego istnienia trzech pojazdów lub jednego. „Tylko umysł” stwierdza, że są trzy rodzaje Przebudzenia i trzy pojazdy. Natura Buddhy uważa, że ostatecznie jest tylko jeden.
2. Wyróżnienie istnienia pięciu lub jednej rodziny. „Tylko umysł” mówi o pięciu rodzinach istot o pięciu różnych potencjałach, w tym jednej, która nigdy nie będzie mogła osiągnąć stanu Buddhy. Natura Buddhy stwierdza, że ostatecznie jest tylko jedna rodzina, rodzina Buddhy. Wszystkie istoty osiągną stan Buddhy, gdyż natura Buddhy je przenika.
3. Założenie, że natura umysłu jest pomieszana lub stwierdzenie, że tak nie jest. „Tylko umysł” przede wszystkim uważa, że wszystkie zjawiska wyłaniają się z bezmiaru świadomości podstawy. I to natura świadomości podstawy jest pomieszana. Szkoła natury Buddhy naucza, że naturą umysłu jest takość, która nie jest pomieszana.
4. Założenie, że takość nie jest konsekwencją przyczyn i warunków lub założenie, że jest ich konsekwencją. „Tylko umysł” określa takość jako niezmienną naturę braku samoistnego bytu, nie-negację. Natomiast szkoła natury Buddhy opisywała takość jako niezmienną naturę bezmiaru dharmy. Jednak w bezmiarze dharmy mogą pojawiać się rozmaite przejawienia, w tym czyny pozytywne i negatywne, są działający, działania i rezultaty.
5. Pośród trzech charakterystyk, założenie, że to, co zależne, zostaje ostatecznie ustanowione lub założenie, że nie zostaje.
6. Założenie, że istot oraz Buddhów przybywa i ubywa („tylko umysł”) lub założenie, że tak się nie dzieje (szkoła natury Buddhy).
7. Założenie, że dwie prawdy są w swej esencji różne lub założenie, że są w esencji tym samym. „Tylko umysł” utrzymuje, że to, co relatywne, jest pomieszane, zaś to, co ostateczne, nie jest. Są więc w swej esencji różne. Szkoła natury Buddhy mówi, że w takości nie są czymś różnym w swej istocie.
8. Założenie, że powstawanie, trwanie, zmiana i rozpad wydarzają się w różnym czasie lub założenie, że wydarzają się w tym samym czasie. „Tylko umysł” utrzymuje, że są to różne etapy, szkoła natury Buddhy twierdzi, że wydarzają się jednocześnie.
9. Założenie, że splamienia, które należy odrzucić oraz antidota są różne w swej naturze lub założenie, że są tym samym w swej naturze. Szkoła natury Buddhy twierdzi, że splamienia, które należy odrzucić, są pomieszaniem, zaś antidota są mądrością. W ramach splamień również jest natura mądrości, a więc nawet natura tego pomieszania jest mądrością.
10. Założenie, że ciało Buddhy jest uwarunkowane lub założenie, że nie jest. Chodzi o to czy zarówno fizyczne ciało Buddhy, jak i dharmakaja Buddhy są uwarunkowane, czy też nie są.

Na zakończenie Gjalłang Karmapa omówił współczesne badania nad historią szkół mahajany.

W dawnych czasach istnienie odrębnej szkoły natury Buddhy było uznawane przez szkołę awatamsaki w Chinach, lecz tego poglądu nie podzielano powszechniej. W czasach współczesnych prym w dziedzinie badań wiodą japońscy uczeni, których praca ma wpływ także na chińskich buddystów.

Tradycyjnie nauka zachodnia uznawała istnienie jedynie dwóch szkół mahajany: „tylko umysłu” i środkowej drogi. W 1931 roku rosyjski badacz E. Obermiller przetłumaczył tybetański tekst Najwyższego kontinuum na angielski. W 1935 roku brytyjscy orientaliści, E.H. Johnston oraz H.W. Bailey opublikowali fragment sanskryckiego tekstu Rozróżnienia rodziny klejnotów (Najwyższego kontinuum). Następnie, w 1950, Johnston wydał pełną edycję sanskryckiego tekstu. Po tych trzech publikacjach zainteresowanie zachodnich badaczy znacznie wzrosło i zaczęli pisać artykuły na temat tathagatagarbhy, natury Buddhy. W 1956 roku Austriak Erich Frauwallner przedstawił powody, dla których musiała istnieć odrębna szkoła natury Buddhy w ramach mahajany, różna od „tylko umysłu” i środkowej drogi. Wyjaśnienia, jakie podał, zgadzały się z wnioskami badaczy japońskich. A więc obecnie większość badaczy buddyzmu przyjmuje, że szkoła natury Buddhy była trzecią ważną tradycją mahajany.

Karmapa wyjaśnił, że to wywołało pewne problemy dla Tybetańczyków. W tradycji tybetańskiej omawianie natury Buddhy oparte jest na Najwyższym kontinuum. Jeśli Tybetańczycy mieliby utrzymywać podział jedynie na cztery szkoły filozoficzne, wówczas nauki o naturze Buddhy trzeba by sklasyfikować jako „tylko umysł”. Jednak umieszczenie filozofii szkoły natury Buddhy w ramach „tylko umysłu” ograniczyłoby rozległość jej filozofii, siłę i moc. „Jak ptak, który nie może rozpostrzeć skrzydeł i wzlecieć – skomentował Karmapa. – Musimy otworzyć klatkę i go wypuścić, by mógł wzlecieć na własnych skrzydłach”. Jako, że środkowa droga opiera się na naukach Nagardżuny zawartych w Rdzennych strofach środkowej drogi, jeśli jakaś filozofia nie pasuje do tych nauk, to trudno określać ją jako środkową drogę. Jego Świątobliwość zasugerował więc, że według niego szkoła natury Buddhy zasługuje na uznanie, jako odrębna tradycja.