Letnie nauki „Mar Ngok” – 8 sierpnia 2022

Gjalłang Karmapa pozdrowił nauczycieli, gesze, tulku, członków Sanghi oraz wszystkich słuchających przez internet. Na wstępie Jego Świątobliwość zapowiedział, że tego dnia chciałby poruszyć trzy tematy: a) czym jest Sangha i jakie są jej początki, b) pochodzenie klasztorów oraz c) jak powstała winaja i jak stworzono jej zasady.

Nieprzestrzeganie winai i jej początki

Na poprzednich sesjach Karmapa mówił  o znaczeniu wyrazu „winaja”, więc teraz rozpoczął od omówienia jej początków. Wyjaśnił, że winaja wzięła się stąd, że ludzie jej nie przestrzegali. Co to znaczy? Dwudziestowieczna angielska badaczka I.B. Horner, uznana historyczka i znawczyni Indii, uważała, że według winai wielu bhikszu i bhikszuni było niedbałych, leniwych lub ulegało pożądaniu. Lubili luksusy i zabawę. Niektórzy z nich wprowadzili też niezgodę w Sandze. Jednak pogląd, że tylko bhikszu i bhikszunie przynosili wstyd Sandze i ją deprawowali, czy też mieli poważne wady, byłoby niezrozumieniem sytuacji, jaka istniała za czasów Buddhy. Z całą pewnością byli w Sandze nieokrzesani, kłótliwi ludzie i awanturnicy, i wydarzenia z ich udziałem zostały odnotowane. Ale należy zaznaczyć, że w winai są tylko opisy osób, które źle się zachowywały i dlatego wciąż mówimy o takich bhikszu i bhikszuniach. Ludzie, którzy się dobrze prowadzili, nie są wymienieni w winai. Jeśli będziemy myśleć, że wszyscy bhikszu i bhikszunie z tamtego okresu postępowali niegodziwie, to wyrządzimy niesprawiedliwość tak licznym bhikszu i bhikszuniom, którzy zachowywali się właściwie i byli wiernymi i gorliwymi uczniami Buddhy oraz odznaczali się łagodną osobowością. Wielu członków Sanghi odczuwało wstyd i zażenowanie, widząc, jak ich bracia i siostry w Dharmie postępują, trudno było im to znieść i były to dla nich ciężkie sytuacje. Jego Świątobliwość poprosił, abyśmy mieli to na uwadze. Przypomniał też, że niewłaściwe zachowanie to coś, co może się przydarzyć zawsze i od czasów Buddhy nieustannie pojawiają się ludzie, którzy postępują źle.

Patrząc z perspektywy Horner, tak naprawdę powinniśmy podziękować wszystkim mnichom i mniszkom, którzy zachowywali się źle. Bo dzięki nim mamy pratimokszę. Buddha stworzył reguły ze względu na incydenty, jakie miałe miejsce. A więc ci źle prowadzący się mnisi i mniszki zostawili nam w spadku klejnot pratimokszy. Gdyby wszyscy zachowywali się właściwie, byli ostrożni, nie popełniali negatywnych uczynków i byli gorliwi, wówczas nie byłoby powodu, by istniała pratimoksza. Spojrzenie na reguły zapisane w winai oraz pratimokszę pozwala nam wyrobić sobie pojęcie o historycznych tradycjach tamtych czasów. Z punktu widzenia historyka te zapisy są niezwykle ważne.

Jego Świątobliwość przeszedł do omówienia kwestii noszenia szat. Według tybetańskich przekładów winai, pierwszą Sanghą była tzw. „wspaniała grupa pięciu”. Dzięki Dharmie uzyskali oni urzeczywistnienie i tak zapoczątkowana została szlachetna Sangha. Tamci bhikszu nosili szaty, jak przed urzeczywistnieniem, to znaczy tak, jak noszą je kupcy i ludzie majętni. Miejscowe świeckie osoby, które miały do nich zaufanie, widziały ich i sądziły, że wygląda to dość dziwnie. Jego Świątobliwość wyjaśnił, że dolne szaty miały kiedyś postać prostokątnej tkaniny, którą wiązało się sznurkiem wokół talii. Później w Tybecie zamiast prostokąta, szaty robiono w kształcie rury, choć pierwotnie mogły być szyte zgodnie z winają. Niektóre szaty nie były pełne, lecz miały pewne luki. W każdym razie świeccy mówili, że „wspaniała grupa pięciu” owija, spina i wiąże szaty dokładnie tak, jak to robią bogaci ludzie i kupcy. Kiedy dowiedział się o tym Buddha, poinstruował „grupę pięciu”, by odtąd owijali szaty wokół siebie w równy sposób, tak by żadna część nie była dłuższa ani krótsza. „Owijajcie szaty wokół siebie” – to zapewne była pierwsza reguła, jaką Buddha ustanowił.

W trzynastym roku po Przebudzeniu Buddhy bhikszu Bhadra miał stosunek seksualny. W rezultacie powstała pierwsza reguła dotycząca upadku. Widzimy więc, że wiele ważnych zasad dla Sanghi nie stworzono na samym początku, lecz dopiero po kilku latach od jej powstania. Za czasów Buddhy istniało wiele zwyczajów i tradycji mnichów wędrujących, które w naturalny sposób członkowie Sanghi utrzymywali. Dlatego nie było potrzeby, aby Buddha ustanawiał zasady dotyczące czterech upadków do czasu, kiedy ludzie nie zaczęli ich popełniać. Później pojawił się „gang sześciu” bardzo źle postępujących mnichów i „gang trzynastu” źle prowadzących się mniszek. Wówczas wprowadzenie reguł było nieodzowne.

Kim jest osoba wyświęcona?

Patrząc na to z jednej strony – stwierdził Karmapa – ci bhikszu i bhikszunie, którzy tak źle postępowali, mogli robić rzeczy, które nas, współczesnych mnichów i mniszki, oburzają. Możemy myśleć: „gdyby oni tak nie postępowali, nie mielibyśmy dziś tak wielu reguł i tylu zasad do utrzymania”. Z łatwością możemy więc ich winić i na nich narzekać. Ale z drugiej strony, możemy również ich docenić, gdyż dzięki ich złemu postępowaniu mamy różnicę między osobami wyświęconymi a świeckimi. Jego Świątobliwość przeszedł więc do tego, co odróżnia społeczność klasztorną od świeckiej. Według Ósmego Karmapy Mikjo Dordże takie rozróżnienie nie zawsze jest łatwe. Czy możemy powiedzieć, że mnisi i mniszki znają Dharmę, a świeccy jej nie znają? Nie. Faktycznie, wiele świeckich osób zna sutry, tantry i inne pisma. Czy to szaty wyróżniają osoby wyświęcone? Również nie, gdyż w tych czasach upadku jest wielu świeckich, którzy również zakładają szaty. Kiedy ich widzimy, możemy sądzić, że to mnisi, a w rzeczywistości nie mają oni święceń. A co z recytacją modlitw? Czy mnisi i mniszki odmawiają modlitwy, a świeccy nie? To również nie odróżnia ich, gdyż jest bardzo wielu świeckich, którzy recytują modlitwy i medytują. Dlatego warto jest zadać pytanie: co to znaczy „osoba wyświęcona”?

Jego Świątobliwość zdefiniował osobę wyświęconą, jako kogoś, kto odwrócił umysł od przyjemności zmysłowych formy, dźwięku, zapachu, smaku i dotyku. Mnisi i mniszki mają niewiele pragnień i są zadowoleni z posiadania nawet niewielkiej ilości pożywienia i ubrań. Zważają również na to, by ich ciało, mowa i umysł były uważne i świadome. Wiedząc, że bardzo łatwo jest popełnić negatywne czyny, postępują, jak ktoś pielęgnujący ranę. Jeśli dotkniemy rany lub uderzymy ją czymś ostrym, zaboli. Dlatego jesteśmy ostrożni. Ludzie wyświęceni obawiają się popełnienia negatywnych czynów, więc robią wszystko, by tego uniknąć. Nie zazdroszczą innym i nie szukają u innych wad. Bycie mnichem lub mniszką oznacza również okiełznanie negatywnych stanów umysłu, na ile jesteśmy w stanie, w szczególności dumy. Postępowanie ciała, mowy i umysłu powinno być takie, by wszyscy – ludzie i bogowie – widząc nas, mówili, że jesteśmy kimś czcigodnym, mistrzem, duchowym przyjacielem. Mogą myśleć: „Jeśli nie oddam szacunku tobie, to komu? Jeśli nie udam się po schronienie do ciebie, to do kogo?” Być może będą też prosić: „Udziel mi błogosławieństwa, abym był taki, jak ty”. Osoby wyświęcone inspirują ludzi, którzy mogą pokładać w nich swe nadzieje. Dlatego takie osoby nazywamy czcigodnymi, mnichami i mniszkami, praktykującymi.

Mianem praktykujących Dharmę określamy różnych ludzi, lecz niewykluczone, że osoby wyświęcone, które postępują, jak świeccy, są znacznie gorsze niż źle postępujący świeccy. I dlatego podstawowym rozróżnieniem między ludźmi wyświęconymi a świeckimi nie jest wcale pogląd, lecz postępowanie zgodne z regułami winai. I dlatego to, że kiedyś byli tacy mnisi i mniszki, którzy się źle prowadzili, nam wyszło na dobre. Sutry mahajany mówią wręcz, że Udaji (jeden z „gangu sześciu”) i Dewadatta byli emanacjami Buddhy. Z historycznego punktu widzenia może się wydawać niewłaściwym mówienie o nich, jako o emanacjach, lecz z perspektywy filozofii i praktyki jest to niezwykle pożyteczne.

Znaczenie pratimokszy

Prezentując pierwszy slajd, Jego Świątobliwość wyjaśnił, że Sutra pratimokszy (Prātimokṣa Sūtra), czyli Sutra indywidualnego wyzwolenia, zawiera ponad dwieście pięćdziesiąt reguł winai, lecz nie naucza o rytuałach aktywności, które musi wykonywać Sangha. Następnie przedstawił trzy wyjaśnienia terminu „pratimoksza” (pali: pātimokkha), jak prezentuje je w swym komentarzu Wimalamitra.

Według pierwszego, „prati” znaczy „indywidualny”, czyli dotyczący nas samego siebie. „Moksza” to „osiągnięcie wyzwolenia”. Więc razem cały wyraz oznacza indywidualne czy też osobiste wyzwolenie. Istota wyzwala się z niższych sfer egzystencji oraz z samsary, ale nie jest w stanie ochronić przed nimi innych istot.

Według drugiego wyjaśnienia, „prati” znaczy „pierwszy, wstępny”, a „moksza” podobnie oznacza „wyzwolenie”. To znaczy, że kiedy przyjmujemy ślubowania, w tym pierwszym momencie zostajemy wyzwoleni od błędów przyjmowania poprzednio niewłaściwych ślubowań. Na przykład, jeśli w przeszłości ktoś był rzeźnikiem, oznacza to, że wówczas postanowił zabijać zwierzęta i temu się poświęcił. To właśnie nazywamy błędnym poglądem. Niezależnie od tego, czy zabiło się jakieś zwierzę, powzięło się zobowiązanie, by to robić. Natomiast w momencie przyjęcia ślubowania pratimokszy jesteśmy w naturalny sposób, automatycznie wyzwoleni od dawniejszych błędnych poglądów.

Według trzeciego wyjaśnienia, „prati” można rozumieć jako „sposób, metodę”. A więc, według tego tłumaczenia, pratimoksza, to „metody wyzwolenia”.

Kategorie upadków i ich objaśnienia

Jego Świątobliwość przeszedł do omówienia rodzajów upadków. Winaja mulasarwastiwady, przetłumaczona na tybetański, mówi o „pięciu kategoriach upadków”. Natomiast palijska winaja dzieli wszystkie upadki na osiem kategorii. Są one następujące:

• Wielkie upadki (pali. pārājikā dharma, sans. pārājikā dharmāḥ, tyb. pham par gyur pa’i chos): wszystkie winaje mówią o czterech wielkich upadkach bhikszu.
• Pozostałości Sanghi (pali. saṃghādisesā dhammā lub saṃghadisesa dharma, sans. saṃghāvaśeṣā dharmāḥ, tyb. dge ’dun lhag ma’i chos): we wszystkich winajach jest trzynaście pozostałości, których mogą dopuścić się bhikszu.
• Dharmy nieokreślone (pali. aniyatā dharma, sans. aniyatau dharma, tyb. ma nges pa’i chos): chociaż tutaj stanowią one odrębną kategorię, to w naszej tybetańskiej tradycji nie uważa się ich za wykroczenia. Są to raczej błędy sytuacyjne. Wszystkie winaje mówią, że dla bhikszu są dwie. Jednak nie wymienia ich Sutra, którą wyprosił Upali czy Sutra pięciu Dharm dla bhikszu.
• Upadki z porzuceniem (pali. nissaggiyā pācittiyā dhammā, sans. niḥsargikāḥ pātayantikā dharmāḥ, tyb. spang pa’i lhung byed kyi chos): we wszystkich winajach jest ich trzydzieści.
• Upadki (pali. pācittiyā dhammā, sans. pātayantikā dharmāḥ, tyb. lhung byed kyi chos): w każdej z trzech tradycji podana jest inna liczba. W mahasanghice z kanonu palijskiego, w Sutrze pytań, które zadał Upali i w Sutrze pięciu Dharm bhikszu wymienia się dziewięćdziesiąt dwa upadki. Wyjaśnienie winai i Sutra wyzwolenia dharmaguptaki sarwastiwady wymieniają ich dziewięćdziesiąt jeden. W praktyce tybetańskiej tradycji mulasarwastiwady mowa jest o dziewięćdziesięciu upadkach. Ale w zaprezentowanej tu tabeli zapisano, że mulasarwastiwada wymienia dziewięćdziesiąt jeden upadków. Powinniśmy więc sprawdzić, gdzie jest błąd. Być może wynika to stąd, że upadki niszczenia nasion i sadzenia roślin są w szkole mulasarwastiwady połączone w jedną regułę, lecz rozdzielone w pozostałych tradycjach.
• Dharmy, które można wyznać (pali. pāṭidesanīyā dhammā, sans. prātideśanīyā dḥārmāḥ, tyb. so sor bshags par bya ba’i chos): we wszystkich winajach mowa jest o czterech dla bhikszu.
• Liczne dharmy treningu (pali. sekhiyā dhammā, sans. saṃbahulāḥ śaikṣā dharmāḥ, tyb. bslab pa’i chos mang po): są to tzw. niewielkie wykroczenia. W każdej winai pojawiają się inne liczby. W winai palijskiej mamy siedemdziesiąt pięć, w mahasanghice sześćdziesiąt sześć, w Sutrze pytań, które zadał Upali siedemdziesiąt dwie, w szkołach mahiśasaki i dharmaguptaki jest ich sto. Sutra pratimokszy odnaleziona w Dunhuangu mówi o stu siedmiu. W mulasarwastiwadzie i tradycji chińskiej jest dziewięćdziesiąt sześć. Tybetańskie przekłady i sanskryckie rękopisy wymieniają sto osiem itd. W tybetańskich tłumaczeniach mulasarwastiwady jest liczba sto dwanaście, lecz w poniższej tabeli mamy sto osiem, więc należy sprawdzić, gdzie popełniono błąd.
• Dharmy rozstrzygania sporów (pali. adhikaraṇasamathā dhammā, sans. adhikaraṇaśamathā dharmāḥ, tyb. rtsod pa zhi bar byed pa’i chos): we wszystkich winajach mowa jest o siedmiu. Ale nie są wspomniane w Sutrze pytań, które zadał Upali, Wyjaśnieniu dwudziestu dwóch winai ani w Pięciu Dharmach bhikszu.

Osiemnaście źródeł mówiących o pratimokszy

Jego Świątobliwość mówił następnie o ślubowaniach pratimokszy i przedstawił porównanie dotyczące różnej liczby wskazań podawanej w osiemnastu tekstach źródłowych winai, które możemy dziś znaleźć w przekazach różnych szkół. Pochodzą one z wielu tradycji, nie tylko z mulasarwastiwady. Oto wymienione teksty:

1. Palijska Pātimokkha: powszechnie przyjmuje się, że jest to przekaz szkoły therawada (sans. sthaviravāda).

2. Mahāsāṃghika Prātimokṣa Sūtra: była bardzo długo dostępna jedynie w tradycji chińskiej, lecz później odnaleziono sanskrycką wersję. Pochodzi ze szkoły mahasanghika, jednej z osiemnastu szkół.

3. Sutra pratimokszy pięciu pism: zawiera pełną winaję, czyli wibhangę, przekazaną w chińskich tłumaczeniach. Przekaz jest dostępny w szkole mahiśasaka.

4. Sutra pratimokszy pięciu pism również zawiera pełną winaję i jest przekładem chińskim. Jest to winaja przekazywana w tradycji dharmaguptaki (pali: dhammagutta, dhammaguttika).

5. Sutra dyscypliny wyzwolenia zawiera jedynie Sutrę pratimokszy i nie obejmuje całej winai. Zachowała się tylko w chińskim tłumaczeniu. Pochodzi ze szkoły kaśjapija (pali: kassapiyā, kassapikā).

Winaja sarwastiwady

Sarwastiwada jest jedną z oryginalnych osiemnastu szkół. Różne rodzaje winai są tak naprawdę jedną winają sarwastiwady, lecz zachowaną w różnych rękopisach.

6. Pierwszym jest starodawny manuskrypt Sutry pratimokszy odnaleziony w grotach Dunhuangu. Uważany jest on za najwcześniejsze tłumaczenie tej sutry na język chiński.

7. Następnie mamy Sutrę przyczyn i okoliczności winai (chiń. 戒因缘经, Jiè yīnyuán jīng).

8. Winaja w dziesięciu recytacjach (chiń. 十誦律 Shí sòng lǜ) zasadniczo odnosi się do długiej winai. W dosłownych tłumaczeniu jej tytuł oznacza Dziesięć strof.

9. Kolejna wersja to Sutra pratimokszy bhikszu z Dziesięciu recytacji (chiń. 广律相关戒本 Guǎng lǜ xiāngguān jiè běn).

10. Sanskrycką edycję Sutry pratimokszy odnalazł francuski badacz Paul Pelliot w Xinjiangu. Opublikował ją w 1913 roku Finot.

Powyższych pięć tekstów należy do szkoły sarwastiwady. Są to różne rękopisy tej samej szkoły winai, lecz w różnych przekładach w sanskryckie i po chińsku.

Winaja mulasarwastiwady

Winaja mulasarwastiwady jest jedną z osiemnastu lub, jak twierdzą niektórzy, dwudziestu buddyjskich szkół. Właśnie tę winaję przyjęliśmy w tradycji tybetańskiej i mamy kilka różnych rękopisów. Na potrzeby dzisiejszego porównania skorzystaliśmy z czterech z nich.

11. Indyjski badacz A.C. Banarjee odkrył sanskrycki manuskrypt Sutry pratimokszy mulasarwastiwadinów. Znajdował się on wewnątrz starej stupy w rejonie Kaszmiru, który obecnie należy do Pakistanu. Ten teren, noszący dziś nazwę Gilgit, był kiedyś częścią imperium tybetańskiego i nazywał się wówczas Druszie. Później, z powodów nieznanych Jego Świątobliwości, został on utracony na rzecz Kaszmiru. Rękopis został znaleziony w dobrym stanie i jest kompletny.

12. Tybetański przekład Sutry pratimokszy mulasarwastiwadinów znajduje się w naszym tybetańskim kanonie i zawiera kompletną winaję.

13. Istnieje również chiński przekład Sutry pratimokszy mulasarwastiwady.

14. Mahawjuha nie jest tekstem winai, lecz została stworzona w czasach tybetańskich królów. Jest to pewnego rodzaju słownik, który przedstawia spisy różnych terminów, a także liczbę wskazań z każdej kategorii.

Kolejne trzy teksty, choć same nie są pismami winai, należą do kategorii sutr powiązanych z winają i dlatego wiążą się też z naszym dzisiejszym tematem.

15.Pytania, które zadał Upali, by upewnić się co do winai (sans. Vinayaviniścayopāliparipṛcchā) zachowały się w chińskim przekładzie. Choć nie jest to tekst winai, to wylicza i wymienia zasady spisane w Sutrze pratimokszy. Sposób ich przedstawienia w tym tekście różni się nieco od innych wersji winai. Z tego powodu niektórzy badacze sądzą, że może pochodzić tak naprawdę z innej szkoły. Jest to ważny tekst.

16. Dwadzieścia dwa jasne punkty dotyczące winai zostały przełożone na chiński przez mistrza Paramarthę. Ten komentarz do winai pochodzi ze szkoły sammatija (pali, sans. saṃmatīya).

17. Następnie mamy Sutrę pięciu właściwości bhikszu, przetłumaczoną na język chiński przez mistrza Dharmadewę.

18. Ostatni tekst to Sutra mahaparinirwany z tradycji mahajany. Zawiera ona wszystkie wskazania pratimokszy, więc badacze winai biorą ją pod uwagę.

Jego Świątobliwość wyjaśnił następnie, że w tych osiemnastu rękopisach zawarta jest winaja ośmiu szkół: cejlońskiej therawady (Sri Lanka), mahasanghiki, mahiśasaki, dharmaguptaki, kaśjapii, sarwastiwady, mulasarwastiwady oraz sammatii. Mulasarwastiwada jest bardzo podobna do sarwastiwady, gdyby więc nie uważano je za odrębne tradycje, mówilibyśmy o siedmiu. Ale jeśli dołączymy tutaj Pytania, które zadał Upali, by upewnić się co do winai, które, jak zostało to już wspomniane, przedstawiają wskazania w inny sposób, wówczas możemy mówić o ośmiu szkołach. Trwają dyskusje odnośnie do tego, z której szkoły pochodzi ten tekst i są tacy, którzy uważają go za prawdopodobne dzieło mulasarwastiwady. Jednak inni badacze, porównując mulasarwastiwadę do pozostałych tradycji, odrzucają tę tezę. Ponadto jest też winaja ze szkoły mahasanghika. Jako, że inne teksty tej szkoły są bardzo nieliczne, ten rękopis winai jest niesłychanie ważny.

Badania porównawcze winai

Jakie są różnice między tymi szkołami, jeśli chodzi o wskazania i ich liczbę? Opublikowano na ten temat pewną ilość badań, co Jego Świątobliwość pokazał na kolejnym slajdzie.

1. W 1926 roku japoński uczony dr Makoto Nagai opublikował badania porównawcze różnych tekstów winai w periodyku naukowym Religious Studies.

2. W tym samym roku, 1926, Waldschmidt opublikował badania porównawcze sutr pratimokszy bhikszuni.

3. Japoński badacz dr Tetsuro Watsuji wydał „The Philosophy of Practice in Original Buddhism [Filozofię praktyki w pierwotnym buddyzmie]” w periodyku Early Buddhist Philosophy w 1927 roku.

4. W 1928 japoński uczony Yamamoto Ryuzan opublikował tabelę porównującą winaje.

5. Japoński badacz Akanuma Chizen napisał porównanie sutr pratimokszy (波羅提木叉の比較) .

6. W roku 1940 Akanuma Chizen wydał 诸部戒本戒条对照表, przedstawiającą tabelę ze szczegółowym porównaniem wskazań z różnych wersji pratimokszy.

7. W 1955 roku W. Pachow, profesor z uniwersytetu na Cejlonie, opublikował wyniki swoich badań porównawczych.

Jego Świątobliwość zaprezentował tabelę z porównaniami, opartą na badaniach wymienionych wyżej sześciu naukowców i na tekście Hirakawy Akiry „Research into the Vinaya Piṭaka [Badania nad koszem winai]”. Akira jeszcze raz stworzył i poprawił tabele z porównaniami, aby móc przedstawić następujące informacje.

Jeśli spojrzymy na liczby zaprezentowane przez Akirę, to wydaje się, że liczba zasad winai w różnych szkołach jest bardzo rozbieżna. Nawet w ramach tej samej tradycji mogą pojawić się różne liczby. Na przykład, w szkole sarwastiwady są dwie odmienne tradycje, zaś u mulasarwastiwadinów trzy. Wydaje się więc, że liczby nie są definitywne, nie są pewne. Według Jego Świątobliwości, to właśnie dlatego wielu współczesnych badaczy twierdzi, że późniejsze pokolenia musiały dodać zasady lub zmniejszyć ich liczbę.

Pomimo różnic w ostatecznej liczbie zasad, Jego Świątobliwość podkreślił, że ogólna struktura winai pozostaje taka sama. Najwięcej różnic znajdziemy w wielu treningach, czyli spisach pomniejszych błędów, lecz w sumie różnice nie są wielkie. Na przykład w tradycji mulasarwastiwady mamy ich sto dwanaście. Jeden z japońskich uczonych uważa, że ponieważ liczba zasad jest bardzo zbliżona, musiały one pochodzić z jednego źródła. W przeciwnym razie większość z nich byłaby rozbieżna.

Jego Świątobliwość dalej omawiał informacje z powyższej tabeli. Zwrócił uwagę, że ostateczne liczby z tradycji mulasarwastiwada tu przedstawione nie pokrywają się z liczbami z naszej praktyki. Jest to coś, co należałoby zbadać.

Według Hirakawy Akiry, w tradycji palijskiej jest dwieście dwadzieścia siedem zasad dla bhikszu i trzysta jedenaście dla bhikszuń. W tradycji dharmaguptaki mamy w sumie dwieście pięćdziesiąt wskazań dla bhikszu i trzysta osiemdziesiąt dla bhikszuń. W szkole mulasarwastiwady te liczby to odpowiednio dwieście pięćdziesiąt trzy i trzysta sześćdziesiąt cztery. Akira dodaje, że liczba zasad różni się w zależności od tradycji, lecz jeśli chodzi o najważniejsze z nich, a więc dotyczące wielkich upadków, pozostałości, upadków z porzuceniem i upadków, wszystkie winaje są zgodne. Jest to dowód na to, iż te zasady zostały jasno określone i sformułowane w okresie wczesnego buddyzmu.

W buddyzmie tybetańskim, w Traktacie o trzech ślubowaniach Sakja Pandity powiedziano:

Różne szkoły różnią się,
Najpierw w przyjmowaniu ślubowań,
Następnie w ich utrzymywaniu, przywracaniu,
Recytowaniu pratimokszy,
I wreszcie w ich anulowaniu.
Więc sobie nawzajem zaprzeczały.

Sakja Pandita mówi tutaj, że w osiemnastu szkołach i ich winajach nic nie jest takie samo. Zupełnie się różnią w utrzymywaniu ślubowań, przywracaniu ich itd. Co według jednej szkoły jest zakazane, jest dozwolone w drugiej.

Jego Świątobliwość stwierdził, że kiedy przygląda się tym osiemnastu szkołom, to zastanawia się czy rzeczywiście tak to jest. Wyjaśnił, że sposób patrzenia Sakja Pandity jest dość zrozumiały: w czasach tybetańskich królów przekłady winai nie pochodzące z tradycji mulasarwastiwady były ponoć zakazane. Czy rzeczywiście tak było, należy sprawdzić, ale Sakja Pandita utrzymuje, że taki właśnie był stan rzeczy. Tak czy inaczej, obowiązywała wówczas winaja mulasarwastiwady i nie było innych. W związku z tym trudno było tybetańskim uczonym uzyskać rękopisy z innych szkół i ustalić różnice między nimi. „Sądzę, że Sakja Pandita prawdopodobnie kierował się słowami innych uczonych” – skomentował Gjalłang Karmapa. Obecnie możemy badać i studiować buddyzm w wielu językach. Nie musimy polegać jedynie na tym, co ktoś kiedyś tam powiedział. Możemy przeprowadzić badania rozmaitych szkół.

Jest to ważne, gdyż w przeszłości uważaliśmy szkołę mulasarwastiwady za jedyną właściwą, jedyną z autorytetem. Ale teraz, kiedy możemy spojrzeć na wszystkie osiemnaście tradycji, trudno jest nam stwierdzić, że jest jedna właściwa, a pozostałe są w błędzie. Jednak dawniej owych osiemnaście szkół toczyło między sobą dyskusje i debaty. Ich przedstawiciele mówili do siebie nawzajem: „Wy nie jesteście prawdziwą Dharmą, my nią jesteśmy”.

Mówiąc dalej o bezstronności, Jego Świątobliwość wspomniał o śnie króla Krikina, w którym wszystkich osiemnaście szkół było sobie równych, jako niosących prawdziwe nauki Buddhy. Jest to naprawdę istotne. Również Atiśa szedł pod prąd, kiedy przyjął winaję i praktykę czterech szkół, gdyż były czterema bokami jednego kwadratu, a więc żadna nie była lepsza od pozostałych. Wówczas wiele z tych szkół rozwijało się w Indiach, a Atiśa nie był stronniczy. Był raczej w stanie patrzeć na nie i na ich teksty tak samo. Dlatego w tradycji kadam mówimy, że Atiśa objął całość nauk Buddhy. Uznawał wszystkich osiemnaście szkół za przekazujące słowa Buddhy właściwie i zgodnie z prawdą.

Patrząc na różnice między osiemnastoma szkołami, możemy odnieść pożytek, jeśli zrozumiemy, jakie mają praktyki i wykonując te praktyki właściwie.

Ustanowienie reguł i harmonii oraz kwestia przywództwa

Jak pewni japońscy badacze przypominają, każda z reguł została wprowadzona po konkretnym wydarzeniu, to znaczy pojawił się jakiś incydent i wówczas Buddha musiał w odpowiedzi nań stworzyć zasadę. Patrząc na historię powstawania winai i badając wszystkie incydenty szczegółowo (ponieważ one stały się powodami wprowadzenia wskazań), możemy uzyskać zrozumienie tego, jak zmieniało się wówczas życie członków Sanghi w ich „miejscach zamieszkania” i „przyjemnych zagajnikach”, jak zmieniały się klasztory, jak zmieniało się życie praktykujących oraz co w ich życiu się rozwijało i ulegało poprawie. Podobnie, przyglądając się rytuałom aktywności, sposobom tworzenia przez Sanghę wewnętrznych zasad, zobaczymy jakim zmianom ulegały jej codzienne zajęcia. Zasadniczo korzyścią, jaka wypłynęła z ustanowienia reguł pratimokszy, była o wiele lepsza organizacja codziennych zajęć członków Sanghi. Te reguły nie zostały stworzone od razu, jednocześnie. Dodawano je stopniowo i pojawiało się coraz więcej wskazań. A więc sutry pratimokszy to zbiór, którego opracowanie wymagało czasu, nie stało się to z dnia na dzień.

Buddha nie wyznaczył swojego następcy ani też przywódcy, który stałby na czele Sanghi po jego odejściu. Zdarzało się, że między społecznościami mnichów i mniszek w danym miejscu wybuchały spory. Bywało, że nie zwracali na siebie uwagi, gdyż mieli ten sam poziom starszeństwa i status. Pojawiło się więc niebezpieczeństwo rozłamu i powstania dwóch szkół jednej Sanghi. Należało zaprowadzić harmonię za pomocą rytuałów aktywności. To właśnie dzięki nim Sangha musiała się spotykać. Chociaż nam się wydaje, że owe rytuały aktywności to zbieranie się na recytację tekstów, to tak naprawdę chodziło o spotykanie się, aby prowadzić dyskusje, a aby rytuał mógł się odbyć, Sangha musiała się zebrać. Nie zawsze była konieczność, aby wszyscy członkowie Sanghi się zbierali, ale kiedy była taka potrzeba, każdy przychodził i można było podejmować zgodne decyzje. Według tradycji winai, jeżeli choć jeden bhikszu sprzeciwiał się jakiejś decyzji, nie można było jej podjąć. Dlatego jednomyślność była z pożytkiem dla Sanghi, gdyż za nią szła harmonia w zgromadzeniu.

Jego Świątobliwość wykorzystał tę sposobność, aby pomówić o przywództwie Sanghi za życia Buddhy. Indyjski badacz S.R. Goyal uważa, że za życia Buddhy, to właśnie on uznawany był za kluczową postać, czy też przywódcę zgromadzenia. Jakie mamy na to dowody? Aby zebrać się na odosobnienie pory deszczowej, najpierw należało przyjąć schronienie w Trzech Klejnotach. W przeciwnym razie nie można było zostać członkiem społeczności. Aby przyjąć schronienie w Trzech Klejnotach, najpierw należało przyjąć schronienie w Buddzie. A więc w naturalny sposób Buddha był przywódcą. Co jednak mamy na myśli, mówiąc w tym kontekście o przywódcy? W tamtych czasach w Indiach było wiele religijnych społeczności. Między ich przywódcami a Buddhą były różnice. Przede wszystkim tamci liderzy byli uważani za najwyższych w swoich sanghach. To oni tworzyli reguły życia pozostałych członków i ich codziennej aktywności. Podobnie, to oni decydowali kto będzie dzierżycielem linii przekazu i wyznaczali swych następców. Ta tradycja dotyczyła wszystkich grup religijnych w Indiach tamtego okresu. I dlatego wiele osób, które nie należały do buddyjskiej Sanghi, pytało, kto będzie następcą Buddhy. Wszystkie inne duchowe społeczności miały w tamtym czasie zwyczaj, że przywódca wybiera swego następcę. Wyjątkiem był Buddha i jego Sangha.

Wracając do kwestii harmonii w zgromadzeniu, Jego Świątobliwość przywołał rozłam między Buddhą i Dewadattą, o którym nieraz mówimy „mara (demon) Dewadatta”. Karmapa dodał, że gdy był mały, sądził, że Dewadatta rzeczywiście był demonem, a nie człowiekiem. Ale okazało się, że był takim samym człowiekiem, jak Buddha! Był on synem jego wuja, a więc kuzynem Buddhy. Doszło między nimi do wielkiej niezgody, gdyż Dewadatta miał nadzieję, że zostanie mianowany następcą Buddhy. Powiedział również do Buddhy, by ten przekazał mu swoich uczniów. Obiecał o nich dbać. Jednak Buddha nie przystał na to. Nieprzekazanie własnych uczniów Dewadatcie pokazuje nam, że społeczność mnichów i mniszek kierowała się raczej demokratycznymi zasadami. Poprzednio, w systemie monarchicznym przywódca, a więc jeden człowiek, miał władzę. Natomiast w systemie demokracji to ludzie mają władzę. Dlatego Buddha nie przyjął propozycji Dewadatty.

Według Goyala, kiedy nazywamy Buddhę nauczycielem, oznacza to po prostu, że on dawał wskazówki, jak osiągnąć ostateczną naturę i czym ona jest. Nie znaczy to, że Buddha wydawał rozkazy i uzurpował sobie władzę nad Sanghą. Również Buddha nigdy nie twierdził, że jest kimś takim. Jest to dowodem na to, że Sangha kierowała się zasadami demokracji. Buddha mówił ponadto do mnichów i mniszek: „Każdy musi być swym własnym opiekunem” oraz „Musicie przyjąć prawdziwą Dharmę, jako swego opiekuna i schronienie”. Mówił też o tym, że nie należy przyjmować schronienia w zewnętrznym następcy.