Letnie nauki „Mar Ngok” – 3 sierpnia 2022

1. Ustanowienie starszeństwa w Sandze

W świeckim społeczeństwie kryterium starszeństwa jest często wiek lub pozycja, ale w tradycji winai podstawą jest „starszeństwo ślubowań” niezależnie od wieku. Starszeństwo ślubowań jest określane według poziomu przyjętych ślubów, a więc bhikszu posiadający najważniejsze ślubowania wyzwolenia są uważani za starszych w stosunku do nowicjuszy. Ważne jest także od jak dawna dana osoba utrzymuje śluby.

Mnisi, którzy posiadali ślubowania bhikszu najdłużej, byli najstarszymi w społeczności. Starsza wiekiem osoba, która została dopiero co wyświęcona, uważana była za młodszą w stosunku do kogoś młodszego wiekiem, który przyjął ślubowania wcześniej. W społeczności mnichów należało okazywać szacunek starszym. Również według tego kryterium starszeństwa mnisi zajmowali miejsca siedzące.

W mantrajanie dodano jeszcze jedno kryterium: starszeństwo według urzeczywistnienia lub mądrości. A w tradycji tybetańskiej rangę dodatkowo wskazuje wysokość i pozycja miejsca do siedzenia. Jego Świątobliwość omówił początki tego zwyczaju. Przytoczył cytat z pieśni pochodzącej z Góry Dharmy Karma Ciakme pt. „Pieśń o wyższych i niższych tronach i rangach”. Mówi ona o wysokości tronów, która wywodzi się z tradycji cesarskich Chin i nie ma nic wspólnego z mahajaną czy wadżrajaną. Karmapa dodał, że w czasach mongolskiej dynastii Yuan, chińskiej Ming i mandżurskiej Qing cesarze zapraszali wielu tybetańskich lamów, by byli ich nauczycielami. Pierwszym cesarskim mentorem za dynastii Yuan był Drogyn Ciogjal Phagpa, piąta głowa szkoły sakja. Karmapa Deszin Sziekpa miał wpływy na dworze cesarza Cheng Zu z dynastii Ming, a Dalajlama otrzymał patronat władców Qing. Podobnie było z wieloma innymi lamami. Ponieważ byli nauczycielami cesarzy, należało oddawać im szacunek i otrzymali rozmaite przywileje, jak choćby czerwone poduszki, czerwone pieczęcie, wysokie trony, gdy wchodzili do pomieszczenia, grano na gjalingach itd.

Według światowych kryteriów są to kwestie ważne i godne szacunku, lecz pozycja i ranga nie są istotne, jeśli chodzi o Dharmę. Ojcowie kagju – Marpa, Milarepa i Gampopa, a także Pierwszy Karmapa Dusum Khjenpa, byli wszyscy guru i przyrównywano ich do Buddhy, a jednak żaden władca nie nadał im rangi, czerwonych pieczęci, czy tronu i przywilejów. Drogyn Pakmo Drupa – uczeń Gampopy odznaczający się największą aktywnością – udzielał abhiszek i wskazówek, siedząc na płaskiej poduszce medytacyjnej. Reciungpa poszedł pewnego razu do klasztoru kadampów, by dostać herbaty. Jako jogin, miał na sobie białą bawełnianą szatę, nie mnisią. Usiadł na końcu rzędu. Mistrz dyscypliny zobaczył go i wściekłym głosem krzyknął: „Hej, ty! Biała kozo! Nie ma dla ciebie miejsca pośród owiec!”, po czym chwycił go za ramię i wyrzucił za drzwi. Zanim Reciungpa znalazł się całkiem na zewnątrz, zatrzaśnięto drzwi i zmiażdżono mu stopę. Odczuwając ogromny ból, smutek i wzburzenie, Reciungpa zaczął śpiewać. Usłyszał go mistrz kadampy Dziajulła i rozpoznał, że to Reciungpa. Widząc jego zachowanie, zrozumiał jakie posiada właściwości i że bardzo się różni od innych praktykujących. Wzbudził w sobie tak wielką wiarę, że zaczął płakać. Reciungpa został później jego rdzennym guru i przekazał mu w tajemnicy nauki.

Innym razem w klasztorze sakji w Tsangu rozgorzała dyskusja o rangach i o tym, kto gdzie powinien siedzieć. Kiedy Tsangnak Tsondru Senge, wielki uczony i słynny logik, odwiedził klasztor, pozwolono mu usiąść tylko na końcu rzędu. Jako, że był dość dumnym człowiekiem, poczuł się obrażony. Następnego dnia przybył na poranną pudżę z osłem przyodzianym w trzy szaty Dharmy i poprowadził go na początek rzędu. Gdy zaczęto go pytać, co robi, odparł: „Jeśli potrzebujecie kogoś o donośnym głosie, on się nadaje. Przysługuje mu więc miejsce na przedzie. Poza tym odpowiednio go ubrałem”. Miał tu na myśli umdze, czyli prowadzących recytację, na ogół siedzących na początku rzędu. Ich jedynymi dobrymi właściwościami był donośny głos i szaty. Karma Ciakme skomentował: „Jeśli ktoś odznacza się dobrymi właściwościami i posiada duże urzeczywistnienie, jeśli nawet siedzi na końcu rzędu, staje się on początkiem. Tak widzą to Buddhowie i bodhisattwowie”. Jego Świątobliwość dodał, że nie miejsce do siedzenia, lecz doświadczenie i urzeczywistnienie są ważne.

Karmapa wspomniał o jeszcze jednej tybetańskiej tradycji: o „wymuszaniu pozycji”. Zamiast ustawiać miejsca do siedzenia zgodnie ze starszeństwem, wszyscy pchali się od bram klasztoru i ten, kto pierwszy dotarł, zajmował miejsce na przedzie. Mówi się, że ma to pomyślny związek z dużą klasztorną Sanghą.

Podsumowując, Gjalłang Karmapa stwierdził, że miejsca do siedzenia stanowiły kość niezgody w wielu klasztorach i były przyczyną licznych problemów, nawet podczas takich wydarzeń, jak Kagju Mynlam. Druk Gjalłang doradzał: „Korzeniem ośmiu światowych trosk są rangi miejsc do siedzenia, więc najlepiej ich nie ustawiać”. Jego Świątobliwość dodał, że ważne jest, by być elastycznym, a także otwartym na gości. Stwierdził, że jeśli ktoś mówi, iż Karmapa ma w Chinach i w Tybecie tak wysoką pozycję, że nikt nie może siedzieć wyżej od niego, to oznacza, że ma małą inteligencję i zamknięte serce. „Myślę, że tradycji winai, która mówi o starszeństwie na podstawie otrzymanych ślubowań, jest najlepsza” – dodał.

2. Porządek dnia

Życie w pierwotnej Sandze bardzo się różniło od życia ludzi świeckich, na przykład, nie można było jeść po południu. Obowiązywał też surowy zakaz uprawiania sportów i konkurencji w grach. Od wstania rano po pójście spać wieczorem nacisk kładziono na praktykę Dharmy. Obudziwszy się rano, mnisi się myli, zakładali szaty i studiowali winaję z khenpo lub aczarją. Nazywało się to „przekazem i otrzymywaniem”. Nauczyciel recytował tekst, a uczeń go powtarzał, by zapamiętać. Rozmyślanie o znaczeniu nazywano „kontemplacją”. Następnie uczniowie praktykowali medytację, dhjanę. Za życia Buddhy uczniowie prosili go też osobiście o nauki i zadawali pytania.

Rano Sangha musiała również udawać się po jałmużnę, by mieć pewność, że zdążą zjeść przed południem. Tybetańskie teksty winai wymieniają wiele powodów, dlaczego należało prosić o jałmużnę. Na przykład, wędrówka do miasta lub do wsi była dobrym ćwiczeniem fizycznym. Dyscyplina, jak choćby niespożywanie posiłków po południu, wyróżniało mnichów i sprawiało, że świeccy ich chwalili i szanowali. Uważali też, że ofiarowanie darów dla bhikszu jest źródłem zasługi i oczyszcza dary. Przede wszystkim zaś, jako że mnisi byli zależni od świeckich, jeśli chodzi o pożywienie, baczyli na swoje postępowanie, a ich duma była trzymana ma wodzy. Członkowie Sanghi spożywali tylko jeden posiłek dziennie i nie mogli jeść po południu.

Według tybetańskich przekładów mulasarwastiwady, głównym powodem, dla którego bhikszu i nowicjuszom nie wolno było jeść po południu, była obawa, że utyją, co sprawi, że będą zbyt senni i zmęczeni, a ich umysły staną się otępiałe. To zaś będzie przeszkodą w kontemplacji i medytacji. Robiono jednak wyjątki. Na przykład, osoby cierpiące na pewne przypadłości, jak choćby cukrzyca, czy niski poziom cukru, mogły jeść po południu, gdyż w przeciwnym razie choroba mogłaby stać się przeszkodą w słuchaniu, rozmyślaniu i medytacji.

Po południowym posiłku mnisi i mniszki z dawnych Indii siadali pod drzewem i praktykowali medytację. Tuż po zachodzie słońca wstawali i zbierali się w głównej świątyni. Tam dzielili się doświadczeniami i porównywali je. Mogli też prosić o radę khenpo lub aczarję, bądź też pytać Buddhę, jeśli mieli wątpliwości. Nigdy nie marnowali czasu na bezsensowne rozmowy i plotkowanie. Mówili tylko o sprawach związanych z Dharmą i praktyką. Następnie udawali się do swych pokoi i medytowali, aż nadchodził czas snu.

Wszelkie działania w życiu Sanghi należy więc wykonywać zgodnie z zasadami winai, regułami postępowania. Są to bardzo rygorystyczne wskazania. Kiedy już ktoś został w pełni wyświęcony, jego zadaniem było czynić wielkie wysiłki w celu osiągnięcia nirwany. Nacisk w dawnych Indiach kładziono na słuchanie, kontemplowanie i medytację, było to więc zupełnie inne życie niż w dzisiejszych społecznościach klasztornych.

3. Odosobnienie pory deszczowej (sans. warszawasana; tyb. jarne)

Buddha i jego uczniowie rzadko pozostawali przez dłuższy czas w jednym miejscu. Przemierzali pieszo duże odległości. Ciągła zmiana miejsca i nieposiadanie jednego zamieszkania było jednym z aspektów buddyjskiej praktyki. Później, wielu tybetańskich joginów, np. Milarepa, praktykowali podobnie. Ale w Indiach przez około trzy miesiące każdego roku padają deszcze monsunowe, co sprawia, że podróżowanie jest wówczas trudne. Stąd wzięła się tradycja odosobnienia pory deszczowej.

W tym miejscu Jego Świątobliwość poczynił dygresję, aby omówić czas trwania warszawasany (w sanskrycie oznacza to zamieszkanie w chatach podczas pory deszczowej). Niezależnie od tego, czy mowa jest o deszczach początku czy końca monsunu, winaja jasno stwierdza, że odosobnienie powinno trwać trzy miesiące. Jednak obecnie większość tybetańskich klasztorów nie spełnia tych kryteriów i organizuje jedynie półtoramiesięczne odosobnienia. Podczas ceremonii rozpoczynającej monsunowe odosobnienie mnisi i mniszki zawsze ślubują, że pozostaną w zamknięciu przez trzy miesiące, ale winaja pozwala na pewne odstępstwa od tej reguły, jeśli okoliczności nie są korzystne. Odosobnienie kończy się ceremonią prawarany, czyli zwolnienia z surowych reguł warszawasany.

Według sutr winai, jeśli nawet złożyło się ślubowanie pozostawania w odosobnieniu przez trzy miesiące, jeżeli w społeczności pojawi się wyjątkowo kłótliwy mnich, który będzie źródłem problemów i może zakłócić odosobnienie, można przeprowadzić rytuał prawarany podczas pełni lub nowiu, jeżeli wcześniej przeprowadzone zostały dwie lub trzy poszadhy – odbywające się co drugi miesiąc ceremonie wyznania negatywnych czynów przez społeczność klasztorną. Nazywa się to „natychmiastową prawaraną”.

Mistrz Dharmamitra, będący autorem długiego komentarza do sutr winai, uważa, że po przeprowadzeniu dwóch lub trzech ceremonii poszadhy, jeżeli okoliczności nie sprzyjają pozostawaniu na odosobnieniu, można przeprowadzić prawaranę w pełnię lub w nów. Wówczas będzie już zakończona połowa lub dwie trzecie monsunowego odosobnienia i powinny pojawić się wszystkie rezultaty. Jest tak, gdyż w sutrach winai powiedziano: „Wykonanie połowy jest wykonaniem”, jak mówi popularne stwierdzenie, zaś wykonanie większej części liczy się, jako wykonanie całości. Wiedzą o tym szlachetne istoty”. Również tybetańscy nauczyciele wymieniają takie okoliczności, jak brak pożywienia, leków, pomocników lub pojawienie się zagrożenia pod postacią kłótliwego mnicha, jako okoliczności trudne, kiedy to dozwolone jest przerwanie odosobnienia.

Gjalłang Karmapa zauważył, że wszelkie odstępstwa od reguły zależą od pojawiających się trudności. Jego Świątobliwość nie znalazł zapisu w winai, który pozwalałby na skrócenie odosobnienia w zależności od różnic w tradycji, jak to się robi w tybetańskich klasztorach. W normalnych warunkach parawarana powinna być przeprowadzona dopiero po trzech miesiącach.

Istnieją także różnice co do czasu rozpoczęcia odosobnienia pory deszczowej między therawadą a tradycją tybetańską. Według therawady powinno się ono zacząć szesnastego dnia piątego miesiąca kalendarza tybetańskiego, natomiast Wesak, czyli święto upamiętniające narodziny, Przebudzenie i parinirwanę Buddhy, obchodzi się na miesiąc przed Saka Dałą, która jest odpowiednikiem tego święta w Tybecie (przypada na piętnasty dzień czwartego miesiąca). Za czasów Buddhy mnisi i mniszki rozpoczynali odosobnienie w dzień przesilenia letniego, czyli 20 lub 21 czerwca (według kalendarza zachodniego), co przypada zwykle na piąty miesiąc w kalendarzu tybetańskim. Jest to czas pierwszych deszczy i zgadza się z tradycją therawady.

Między kalendarzem therawady a tybetańskim jest miesiąc różnicy, więc należy wziąć to pod uwagę. Jest to ważne, gdyż te kwestie są związane z trzema podstawowymi rytuałami winai, które należy sumiennie praktykować, aby nauki były obecne.

Jego Świątobliwość podsumował trzy możliwe rodzaje prawarany. Pierwszy, to prawarana właściwa po faktycznym zakończeniu trzymiesięcznego odosobnienia. Drugi, to prawarana natychmiastowa, kiedy to ślubuje się spędzenie trzech miesięcy na odosobnieniu, ale pojawiają się okoliczności niesprzyjające i zostaje one przerwane. Ale jest możliwe przeprowadzenie prawarany w pełnię lub nów. Trzeci rodzaj, to tzw. prawarana wspólnotowa, zgodna z winajawastu i sutrami winai. Wówczas mnisi i mniszki są zmuszeni do przerwania odosobnienia, jeśli pojawia się zagrożenie życia, np. powódź lub atak bandytów. Jako, że nie ma wtedy czasu, by czekać na pełnię czy nów, mnisi i mniszki dochodzą do wspólnej zgody, że zbiorą się ponownie, aby prawidłowo przeprowadzić rytuał.

Karmapa zalecił, by, jeśli tylko jest to możliwe, wszystkie klasztorne instytucje odbywały pełne monsunowe odosobnienie, aby postępować zgodnie z trzema podstawowymi regułami winai.

Następnie Jego Świątobliwość omówił kwestię zasadności odbywania odosobnienia wczesnego lub późnego monsunu. Podkreślił, że nie jest to wolny wybór. Jeżeli nie pojawia się żadne niebezpieczeństwo czy przeszkoda, bhikszu powinni odbywać wczesne odosobnienie. Jeśli natomiast okoliczności to uniemożliwią, jest jak najbardziej właściwym odbycie późnego odosobnienia. Jeśli w ogóle nie będzie możliwe przeprowadzenie odosobnienia, np. z powodu nieobecności bhikszu we wspólnocie, również to jest dopuszczalne.

Wracając do głównego wątku, Gjalłang Karmapa wyjaśnił dlaczego mnisi i mniszki w czasach wczesnego buddyzmu musieli pozostać w jednym miejscu w czasie pory deszczowej.

Buddha i jego uczniowie wędrowali i spali pod drzewami. Nie mieli budynków klasztornych, gdyż wciąż się przemieszczali. Jednak trzy deszczowe miesiące w Indiach stwarzały problemy – wysyp insektów i jadowitych węży oraz niebezpieczeństwo powodzi. Aby uniknąć krzywdzenia istot i by samemu uniknąć zagrożenia, bezpieczniej było pozostać w jednym miejscu.

Tradycja deszczowego odosobnienia nie jest właściwa jedynie dla buddyzmu. Znajdujemy ją również w innych indyjskich religiach. Współczesny indyjski badacz S.R. Goyal twierdzi, że również bramini i dżiniści odbywali takie odosobnienia.

Podczas owych trzech miesięcy „zatrzymania się na okres deszczy”, Sangha pozostawała w jednym miejscu, co pozwalało na swobodniejszą interakcję między mnichami i lokalną społecznością. Sangha była zależna od miejscowej ludności, jeśli chodzi o pożywienie, natomiast mieszkańcy mogli otrzymać nauki. Tak więc monsunowe odosobnienie było swoistym mostem, pogłębiającym i wzmacniającym relacje między Sanghą a świeckimi uczniami.

Obecnie, kiedy mnisi mieszkają w klasztorach na stałe, wiele aspektów odosobnienia pory deszczowej jest symbolicznych, jak np. wyjście poza mury klasztorne na zakończenie odosobnienia. Ale w dawnych Indiach, gdy nadchodził monsun, bhikszu zatrzymywali się i gromadzili w ustalonym czasie. Ponieważ Sangha zależna była od jałmużny, bhikszu musieli spędzić porę deszczową w pobliżu jakiegoś miasta lub miasteczka. Po pewnym czasie zaczęto rozróżniać dwa miejsca deszczowego odosobnienia: awasę (miejsce do zamieszkania) i aramę (przyjemny zagajnik). We wczesnym okresie były to jedynie tymczasowe miejsca na porę deszczową, a nie miejsca stałego pobytu Sanghi.

To stopniowo ulegało zmianie. Sangha rok po roku wracała do tych samych miejsc, więc owe miejsca do zamieszkania i przyjemne zagajniki stały się na wpół stałymi siedzibami. Rozwinięto takie praktyki odosobnieniowe, jak poszadha, prawarana czy kathina, a sponsorzy bardzo chcieli, by mnisi zostali w danej lokalizacji. Ci zaś nie musieli już być zależni od jałmużny, lecz mogli żyć z datków ofiarowanych przez sponsorów. Jednak na początku buddyjskiej ery awasa i arama były tylko tymczasowymi miejscami. Wokół nich wytyczono granice, lecz nie były to zorganizowane klasztory, jakie znamy dzisiaj.

Celem życia w tak trudnych warunkach, jako wędrujący żebrzący mnisi, było zmniejszenie chciwości i przywiązania, cieszenie się z tego, co jest i mniejsza liczba pragnień. Zamiast skupiać energię na zdobywaniu pożywienia i ubrania, mnisi mogli skupić się na praktyce. Cel życia monastycznego był bardzo jasny. Był to styl życia pełen prostoty, łatwy do zrozumienia i praktyczny, nie stwarzający przeszkód na drodze Dharmy. Dziś, jak się zdaje, w winai przybyło reguł i stają się one coraz bardziej skomplikowane i trudne do utrzymania. W przeciwieństwie do braminów i dżinistów, którzy wyrzekli się nawet najbardziej podstawowych potrzeb i praktykowali ascezę, styl życia propagowany przez Buddhę i praktykowany przez dawną Sanghę był wolny od skrajności.

4. Poszadha (tyb. sodziong)

W czasach Buddhy religia bramińska była w dużej mierze zależna od zewnętrznych aspektów: złożonych rytuałów, ofiar, pochwał i darów dla bóstw. Buddha uważał to wszystko za pozbawione sensu. Sugeruje się, że jednym z powodów, dla których buddyzm się początkowo szerzył, było jego odejście od zewnętrznych rytuałów i skupienie się na wewnętrznych praktykach, co wzmacniało doświadczenie urzeczywistnienia umysłu.

Buddha nauczał, iż należy skoncentrować się na osiągnięciu wyzwolenia. Zewnętrzne rytuały straciły swą wagę, zaś najważniejszym punktem odniesienia stały się wewnętrzne praktyki. Początkowo nawet rytuały przyjmowania ślubowań były niezwykle proste. Kiedy Sangha zbierała się, mnisi nawzajem się wspierali i służyli radą. Wykonywano też razem niektóre rytuały. Najważniejszymi z nich były poszadha (tyb. sodziong) i prawarana.

Rytuał poszadhy wywodzi się z tradycji bramińskiej. Jak więc stał się praktyką buddyjską? Według profesora S.R. Goyala jedno wyjaśnienie jest takie, że Buddha ustanowił regułę poszadhy na prośbę króla Bimbisary. W dawnych czasach, w trakcie poszadhy, mnisi recytowali kilkakrotnie najważniejsze buddyjskie wskazówki, np. Cztery Prawdy Szlachetnych.

Kiedy rozwinęła się winaja, recytowano wielokrotnie jej zasady, aby ich nie zapomnieć. W czasie ceremonii poszadhy mnisi razem uczyli się dyscypliny klasztornej. Jeżeli ktoś złamał jakieś wskazania, musiał to szczerze wyznać przed Sanghą. Następnie zgromadzenie decydowało, jak poważne było wykroczenie i zarządzało karę, bądź też rekomendowało wyrozumiałość, mnich mógł zostać usunięty z Sanghi lub zmuszony do wyrażenia skruchy.

Każdego miesiąca było sześć dni, kiedy należało praktykować poszadhę: ósmy, czternasty i piętnasty dzień w pierwszej kwadrze księżyca oraz dwudziesty trzeci, dwudziesty dziewiąty i trzydziesty dzień, kiedy księżyc zbliżał się do nowiu. W wadżrajanie doszły jeszcze dwa dni – dziesiąty i dwudziesty piąty. W te dni świeccy przychodzili do Sanghi, aby przyjąć pięć wskazań i nauki Dharmy. W tradycji tybetańskiej są to tzw. pomyślne dni.

Dwa razy w miesiącu odbywała się klasztorna poszadha. Wieczorem przed poszadhą zbierali się sami bhikszu i recytowali Sutrę pratimokszy.

W tradycji tybetańskiej jest nieco inaczej: wieczorem przed poszadhą zbierają się bhikszu i nowicjusze, aby wspólnie dyskutować na temat abhidharmy przez całą noc. Jego Świątobliwość dodał, że nie ma pewności, czy tak było też we wczesnym buddyzmie, gdyż abhidharmę na ogół datuje się na późniejszy okres buddyzmu nikaja. Jako, że poszadha odbywała się dwa razy w miesiącu, również dyskusje abhidharmy odbywały się dwukrotnie, stały się więc ważne.

Na pierwszą wczesnoporanną sesję, około drugiej nad ranem, przychodził Buddha lub starsi mnisi. Nowicjusze zostawali na zewnątrz, natomiast bhikszu recytowali z pamięci Sutrę pratimokszy. Ta sutra wymienia 253 wskazania dla bhikszu i jest podstawą klasztornej dyscypliny. Jednak początkowo, kiedy nie było jeszcze tej sutry, w czasie poszadhy recytowano następujące trzy strofy:

Nie popełniaj niegodziwości.
Czyń wiele dobrego.
Całkowicie okiełznaj własny umysł.
Taka jest nauka Buddhy.

Powściągliwość ciała jest znakomita.
Powściągliwość w mowie jest równie wspaniała.
Powściągliwość umysłu jest znakomita.
Powściągliwość we wszystkim jest wspaniała.
Bhikszu, który zachowuje we wszystkim powściągliwość,
Osiąga wyzwolenie od cierpienia.

Strzeż swej mowy i pilnuj umysłu.
Nie wyrządzaj zła ciałem.
Gdy oczyścisz te trzy ścieżki działania,
Osiągniesz ścieżkę, której naucza Mędrzec.

Z czasem przybywało wskazań i zebrano je w Sutrze pratimokszy. Wtedy najprawdopodobniej rozwinęła się tradycja recytowania sutry z pamięci. Jego Świątobliwość zauważył, że uczenie się na pamięć jest bardzo ważne, gdyż umożliwia natychmiastowe przywołanie zasad bez konieczności noszenia ze sobą tekstu.

Gdy recytacja dobiegła końca, nowicjusze rozpoczynali swoją poszadhę. Wówczas wyznawali wszelkie przewinienia z ostatnich dwóch tygodni, a jeśli któryś uważał, że nie popełnił żadnych, musiał to wyjaśnić. Ten rytuał nazywano „ofiarowaniem czystości”.

Jeżeli nie można było odbyć poszadhy podczas pierwszej porannej sesji, można było to zrobić podczas drugiej sesji, około 3:30. A jeśli i ku temu okoliczności nie sprzyjały, odbywała się w ramach ostatniej sesji, około 5:00. Należało jednak zakończyć ją przed wschodem słońca. Przeprowadzano ją tak wcześnie dlatego, by świeccy nie mogli w niej uczestniczyć. Uważano, że jeśli osoby świeckie usłyszą wyznania mnichów, mogą stracić zaufanie do Dharmy. Było jednak odstępstwo od tej reguły: jeżeli nie istniało niebezpieczeństwo utraty zaufania, a wzięcie udziału w klasztornej ceremonii poszadhy mogło jeszcze zwiększyć wiarę, pozwalano na uczestnictwo osobom z zewnątrz.

Jego Świątobliwość dodał, że te wyjaśnienia pochodzą z tekstów tybetańskiej mulasarwastiwady.