27 października 2018 r. – Toronto, Kanada

Szczęście i cierpienie

Pierwszą część nauk Jego Świątobliwość Karmapa rozpoczął od podstawowych kwestii, jakimi są szczęście i cierpienie. Ogólnie mówiąc, wszystkie czujące istoty, nie tylko ludzie, dążą do tego samego, czyli szczęścia i równocześnie pragną uniknąć cierpienia. Wszyscy jesteśmy jak podróżnicy na dużym statku, bez względu na to, czy jesteśmy starzy czy młodzi, bogaci czy biedni, piękni czy brzydcy. Niezależnie od tego, jak różne są nasze fizyczne formy od zewnątrz, wszyscy jesteśmy tacy sami wewnątrz: nasze poczucie szczęścia i cierpienia jest takie samo. Również nasze pragnienie szczęścia i uniknięcia cierpienia jest tożsame. Podobnie, jak dla wszystkich pasażerów tej samej łodzi, ścieżka, którą podążamy i cel, którego szukamy, są identyczne. 

Mamy jednak pewien problem. Możemy życzyć sobie szczęścia, ale nie znamy jego prawdziwej przyczyny, a więc w rzeczywistości nie szukamy go. Możemy również chcieć unikać cierpienia, jednak nie wiemy, co je powoduje. Główną trudnością jest fakt, że pragnąc szczęścia jednocześnie nie znamy jego przyczyny. Dlatego nie potrafimy go osiągnąć. Chcemy być wolni od cierpienia, jednak jego przyczyn również nie znamy, dlatego nie wiemy jak je usunąć. Napotykamy trudności, ponieważ to, czego pragniemy i to, co robimy, przeczy sobie nawzajem. Szukając powierzchownego szczęścia, tworzymy przyczyny naszego własnego cierpienia. Patrząc z innej perspektywy można powiedzieć, że to, czego chcemy, nie jest w harmonii z prawdziwą naturą zjawisk. Na przykład, kiedy poczujemy się źle, naturalnym jest, że nie chcemy, aby choroba się rozwinęła. Jednak nie znając jej przyczyny nie jesteśmy w stanie jej powstrzymać. W rezultacie bolesne cierpienie nie ustaje. Tak więc samo pragnienie uwolnienia się od cierpienia jest niewystarczające.

Jeśli porównamy ludzi ze zwierzętami, to możemy jasno stwierdzić, że ludzie dysponują wiedzą, co przyjąć, a co porzucić, ponieważ mają zdolność odróżniania dobra od zła, której nie mają zwierzęta. Zdolność ta daje nam jako ludziom możliwość osiągnięcia tego, co teksty nazywają drogocennym ludzkim odrodzeniem. Oznacza to, że nie tylko osiągnęliśmy ludzkie ciało, ale także mądrość, która rozróżnia, co należy zaakceptować, a co odrzucić. To właśnie przyczynia się do ​​cennych ludzkich narodzin. Same narodziny jako człowieka nie gwarantują jeszcze, że nasze życie będzie drogocennym ludzkim odrodzeniem. Drogocenne ludzkie życie oznacza, że zgodnie z naszym pragnieniem bycia szczęśliwym, wiemy, jak stworzyć przyczynę tego szczęścia, czyli praktykować pozytywne działania. Równocześnie zgodnie z naszym życzeniem, aby nie cierpieć, wiemy jak zrezygnować z negatywnych działań. Jeśli tak się stanie, mamy cenne ludzkie życie, które jest zgodne ze znaczeniem tego terminu.

W rzeczywistości drogocenne ludzkie narodziny mają dwa znaczenia: pierwszym jest wiedza, co należy przyjąć, a co odrzucić; drugim zaś jest wiedza, w jaki sposób można to zrobić. Wszyscy pragniemy szczęścia a nie cierpienia. Jednak samo szukanie tego, czego chcemy i czego nie chcemy, nie przynosi nam korzyści. Musimy wiedzieć, jakie przyczyny należy stwarzać, a jakie odrzucać. Wszyscy jesteśmy świadomi rezultatów jakich oczekujemy, ale nie znamy ich prawdziwych przyczyn. Ważne jest, abyśmy nauczyli się poprawnie radzić sobie z tworzeniem przyczyn szczęścia i cierpienia. Dlatego w traktatach buddyjskich kluczową kwestią jest nauka o tym, co należy przyjmować, a co odrzucać. 

Kim jest Czenrezik?

Kolejny ważny temat, poruszony przez Karmapę, to praktyka Czenrezika. W zasadzie wśród buddystów mahajany, czy to tybetańskich, czy chińskich, nie ma ani jednego ucznia, który nie słyszałby o Czenreziku. Wiele osób myśli o Czenreziku jako o bóstwie, jednak kim on jest naprawdę? Czenrezik jest powszechnie znany jako Bodhisattwa. Jednakże jeśli mówimy o Czenreziku jako o praktyce, to jak możemy rozumieć tę postać? Jego imię oznacza tego, który patrzy oczyma miłości i współczucia na wszystkie istoty w sześciu światach samsary. Nieustannie troszczy się i pragnie chronić każdą żywą istotę. Możemy powiedzieć, że praktyka Czenrezika to miłość i współczucie. 

Wielu ludzi rozumie praktykę bóstwa jako zanoszenie do niego próśb, składanie mu pokłonów i ofiar. Jednakże w rzeczywistości tego rodzaju praktyka oddziela nas od bóstwa i czyni z niego osobny byt, który jest przedmiotem naszych działań. Nie na tym jednak polega autentyczna praktyka bóstwa. Prawdziwa praktyka Czenrezika to taka, która rozwija w nas miłość, współczucie i altruizm. Na przykład możemy uprzejmie odnosić się do innych i być dla nich pożytecznymi. To jest właściwa praktyka Czenrezika i powinniśmy zacząć od takiego założenia. Brak tego zrozumienia i po prostu recytowanie sadhany, powtarzanie mantry i liczenie powtórzeń nie przyniesie nam korzyści. Kiedy ktoś zadaje nam pytanie: „Kim jest Czenrezik?” nie wystarczy, że odpowiemy: „Czenrezik jest Bodhisattwą z czterema ramionami”. Powinniśmy być w stanie odpowiedzieć, że praktyka Czenrezika oznacza rozwijanie naszej miłości, współczucia i bodhiczitty. Urzeczywistnienie oznacza możliwość zamanifestowania poziomu Czenrezika. W taki właśnie sposób powinniśmy to rozumieć. Zanim przejdziemy do jakiejkolwiek praktyki musimy koniecznie przyjrzeć się właściwemu poglądowi i temu, w jaki sposób ten pogląd utrzymać.

Praktyka Schronienia i Bodhiczitty

Istnieje wiele długich i krótkich sadhan Czenrezika ułożonych w Tybecie, a także przetłumaczonych z sanskrytu na język tybetański. Omawiamy jedną z nich, czyli praktykę napisaną przez Siddhę Thangtonga Gjalpo (1361-1485), znaną jako „Wszechprzenikająca korzyść istot”. Instrukcje, w jaki sposób praktykować tę sadhanę, są podzielone na części. Pierwsza z nich to (1) praktyki wstępne, które obejmują przyjmowanie Schronienia i rozwijanie Bodhiczitty; po niej następuje (2) część główna, czyli medytacja na bóstwo oraz (3) recytowanie mantry i tak dalej. Dwie części pierwszej sekcji, Schronienia i Bodhiczitty, są wysoko cenione w tekstach buddyjskich, ponieważ to, czy zdecydowałeś się przyjąć Schronienie czy nie, warunkuje to czy jesteś lub też nie jesteś buddystą. To czy jesteś na ścieżce mahajany, czy nie, mierzy się natomiast tym, czy jest w tobie obecna względna bodhiczitta. Oba te punkty są niezbędne. To czy jesteśmy buddystami lub też nimi nie jesteśmy, sprowadza się do przyjęcia Schronienia. Natomiast podążanie ścieżką mahajany wyraża się poprzez posiadanie w sobie Bodhiczitty. Schronienie i Bodhiczitta stanowią podstawę naszej praktyki.

Udawanie się po Schronienie

Jego Świątobliwość wyjaśnił również, w jaki sposób rozumieć przyjmowanie Schronienia. Krótko mówiąc, przyjmujemy Schronienie w Trzech Klejnotach: Buddzie, Dharmie i Sandze. Bardzo dobrze ukazuje to metafora ścieżki, gdzie Budda jest przewodnikiem, który pokazuje ścieżkę do przejścia, Dharma jest ścieżką którą idziemy, a Sangha jest grupą ludzi, którzy nam na niej towarzyszą oraz metafora bycia chorym, w której Budda jest jak lekarz, Dharma jest lekarstwem, a Sangha jest jak osoby, które się nami opiekują. Te przykłady mogą pomóc nam zrozumieć przyjmowanie Schronienia poprzez różne perspektywy, które nam oferują.

Budda jest znany od ponad 2500 lat jako przewodnik nauczający nas: jeśli szukasz pełnego przebudzenia, oto ścieżka praktyki, którą powinieneś przyjąć. Dharma jest ścieżką, drogą, która prowadzi do wyzwolenia lub wszechwiedzy. Kiedy podróżujemy tą drogą, naszymi towarzyszami, którzy nam w niej  pomagają, są członkowie Sanghi.

Patrząc na te trzy aspekty w naszych czasach rodzi się pytanie: kto jest obecnie przedstawicielem Buddy? Jest nim autentyczny duchowy nauczyciel, który pokazuje nam nieomylną ścieżkę. Dharma to rady i kluczowe instrukcje, których nam udziela duchowy przyjaciel, a które prowadzą nas do Przebudzenia. Sangha to ci, którzy pomagają nam duchowym lub materialnym wsparciem. Potrzebujemy wszystkich trzech Klejnotów: jeśli jesteśmy chorzy, potrzebujemy lekarza, który zdiagnozuje chorobę, lekarstwa, które ją wyleczą i opiekunów, którzy nas wesprą. Dlatego przyjmowanie Schronienia nie polega tylko na wymawianiu pewnych słów, ale na podejmowaniu działań. Myślimy: „Mój nauczycielu, udzieliłeś mi nauk, a ja będę podążał za twoimi wskazówkami”. Myślimy o tej osobie jako o przewodniku, za którym powinniśmy podążać, o kimś, kto potrafi udzielać dobrych rad i zasługuje na szacunek. Musimy uznać, że jego rady są dokładnie tym, co powinniśmy praktykować, i że Sangha jest grupą ludzi, którzy wspierają naszą cnotliwą działalność. Samo wymawianie słów nie wystarczy.

Wzbudzanie Bodhiczitty

Drugim kluczowym punktem jest wzbudzenie Bodhiczitty. Na względnym poziomie jest to postanowienie i poświęcony wysiłek, aby doprowadzić wszystkie czujące istoty do stanu Buddy. Można go również zdefiniować jako umysł skierowany ku przynoszeniu korzyści innym. Posiadanie tej bodhiczitty decyduje o tym, czy jesteśmy na ścieżce mahajany.

Nauki często przedstawiają większą i mniejszą ścieżkę. To, co przede wszystkim różnicuje obie te drogi, to wyższy lub niższy pogląd, szersza lub węższa perspektywa. Jeśli weźmiemy pod uwagę ostateczne znaczenie, pogląd ten jest poglądem pustki. „Rozległa lub wąska perspektywa” odnosi się do umysłu, który jest szeroki, obszerny lub przeciwnie – dość ograniczony. W sferze praktyki istnieje kilka sposobów na zrozumienie zakresu umysłu. W zasadzie odnosi się to do zakresu odpowiedzialności, którą możemy przyjąć. Jeśli możemy przyjąć ogromną odpowiedzialność, należymy do mahajany (większego pojazdu). Jeśli ograniczamy się do mniejszej odpowiedzialności, należymy do hinajany (podstawowego pojazdu). Dlatego każda z tych dwóch ścieżek wyróżnia się odpowiedzialnością jaką na siebie przyjmujemy. To, jaki rodzaj bodhiczitty potrafimy w sobie wzbudzić, zależy więc od naszych umysłów. Musimy spojrzeć w siebie, aby zobaczyć, ile mamy odwagi (dosłownie „siły serca”). Nie jest to coś, co pokazujemy innym w taki sam sposób, w jaki możemy pokazać nasze bogactwo lub sławę. Nie chodzi o to, co pokazujemy na zewnątrz, ale o to, jacy jesteśmy wewnątrz. Musimy spojrzeć w siebie, aby przekonać się, czy rzeczywiście mamy tego rodzaju odwagę: czy naprawdę mogę wziąć na siebie tę ogromną odpowiedzialność? Jeśli okaże się, że możemy, jesteśmy na ścieżce mahajany. Jeśli nie, to znaczy, że jeszcze tam nie dotarliśmy.

Dyskusje na temat praktyk wstępnych często dotyczą ich znaczenia. Niektórzy sądzą, że skoro są to praktyki wstępne, to tym samym nie są bardzo ważne. Jednak jest to błędne myślenie. Praktyki wstępne są niezbędne i powinny być głęboko zakorzenione w nas, ponieważ stanowią bazę naszej praktyki. Kiedy budujemy dom to największy nacisk kładziemy na dobry fundament. Dzięki stabilnej podstawie dom przetrwa wiele lat. Jeśli podstawa nie jest stabilna, to dom będzie niepewny i może wkrótce się zawalić. Dlatego tradycja Kagju uczy, że wstępne praktyki są nawet istotniejsze niż praktyka główna. Pisma Kadampów stwierdzają, że jeśli nie zrozumiemy wstępnych nauk o śmierci i nietrwałości (drugiego z Czterech Rozmyślań, które odwracają umysł od samsary), praktyka Guhjasamadży nie będzie głęboka ani potężna. Zrozumienie śmierci i nietrwałości eliminuje potrzebę stosowania złożonych praktyk, takich jak Guhajasamadża. Wszystko, czego będziemy potrzebować, to słowa Schronienia – tak ogromne jest znaczenie tych nauk.

Wizualizacja Czenrezika w czasie Schronienia i Bodhiczitty

Kolejnym etapem praktyki jest wizualizacja. Zaczynamy ją od wyobrażenia sobie, że przed nami jest olśniewająca biała chmura, a otaczająca ją przestrzeń wypełniona jest tęczami i wieloma jasnymi światłami pośród girland pięknych kwiatów. W tym przepięknym otoczeniu wyobrażamy sobie naszego Rdzennego Lamę nieoddzielnego od Czenrezika, lecz nie jako zwykłą osobę, tylko jako esencjonalną naturę Buddy, Dharmy i Sanghi. Wizualizujemy pojedynczego bodhisattwę, ale w rzeczywistości Czenrezik jest ucieleśnieniem wszystkich Buddów i wszystkich Bodhisattwów dziesięciu kierunków. Wyobrażamy sobie, że jest obecny przed nami i patrzy na nas ze współczuciem.

Otacza nas bardzo wielu ludzi: ci, których lubimy, ci, z którymi nie mamy bliskiego związku, oraz ci, których uważamy za trudnych lub odpychających. Poza tymi grupami wszystkie czujące istoty – bez rozróżniania na przyjaciół i wrogów – gromadzą się wokół nas. Możemy czuć, że nie mamy z nimi dobrego, albo może wręcz żadnego związku, mamy jednak wspólną naturę – wszyscy szukamy szczęścia i pragniemy uniknąć cierpienia. To tak, jakbyśmy wszyscy należeli do tej samej rodziny, więc wizualizujemy nas wszystkich razem. Nie jesteśmy sami, ponieważ każdy chce być szczęśliwy i wolny od cierpienia. Wyobrażając sobie to wszystko, wzywamy Czenrezika, prosząc o moc, by pomagać innym tak jak on. Pokładając w nim całą nadzieję, recytujemy modlitwę Schronienia.

Niektórym trudno jest wyobrazić sobie takie bóstwo, jakim jest Czenrezik. Nie jest to jednak najważniejszy aspekt praktyki. Ważne jest to, że mamy poczucie, że Czenrezik jest w pobliżu i jest obecny tak jak człowiek obok nas, a także, że wszystkie żyjące istoty (zarówno nasi przyjaciele jak i wrogowie) są w pobliżu i otaczają nas, dzieląc nasze pragnienie szczęścia i dobrobytu. 

Następnie Karmapa wyrecytował najbardziej znany tekst modlitwy Schronienia i rozwijania bodhiczitty:

„W najwyższym Buddzie, Dharmie i Sandze,

Przyjmuję schronienie, aż do pełnego przebudzenia.

Poprzez zasługę praktykowania medytacji i mantr,

Obym osiągnął stan Buddy dla korzyści wszystkich czujących istot.”

Kiedy przyjmujemy Schronienie, nie liczy się liczba powtórzeń, ale sposób, w jaki myślimy. W linijce: „W najwyższym Buddzie, Dharmie i Sandze” najwyższa Sangha odnosi się do Bodhisattwów. Możemy wyróżnić ich w ten sposób lub po prostu odnieść się do Sanghi bardziej ogólnie, jako do naszych towarzyszy na ścieżce. Warto też pamiętać, że Schronienie przyjmujemy na nieskończoną liczbę żywotów.

Modlitwę Schronienia możemy powtórzyć trzy razy lub tylko raz, w zależności od naszych skłonności i tego, ile mamy czasu. Przyjmujemy Schronienie z wielką pewnością i pełnym, stuprocentowym zaufaniem. Jeśli to zrobimy, Czenrezik będzie się nami opiekował i dbał o nas, więc możemy być spokojni, czując pełne i stabilne zaufanie do niego. Podsumowując, ta sekcja opisuje sposób, w jaki powinniśmy myśleć o przyjmowaniu Schronienia, co jest wyrażone w pierwszych dwóch linijkach tej strofy i opiera się głównie na wizualizacji Czenrezika przed nami.

Ostatnie dwie linijki odnoszą się do wzbudzania Bodhiczitty, a nacisk kładzie się zarówno na Czenrezika, jak i na wszystkie czujące istoty wokół nas, z których każda była naszym ojcem lub matką. To stwierdzenie odnosi się zarówno do naszych przeszłych jak i przyszłych żyć, co może być dla niektórych trudne do zaakceptowania. Jeśli tak jest, to możemy po prostu pamiętać, że wszystkie żywe istoty są podobne do nas w swoim pragnieniu bycia szczęśliwym i unikania cierpienia.

Niestety przeważnie ludzie nie tworzą przyczyn szczęścia, a wręcz przeciwnie. Gromadzą przyczyny, które prowadzą do nieszczęścia, a nie do najwyższego, niezmiennego szczęścia, które jest potrzebne do osiągnięcia stanu Buddy. Samo myślenie: „Czy nie byłoby wspaniale, gdyby czujące istoty osiągnęły najwyższe szczęście” nie wystarcza, ponieważ na tym etapie naszej praktyki nie jesteśmy w stanie tego dokonać. Dlatego uczymy się o Czenreziku i angażujemy się w praktykę, aby rozwinąć naszą miłość i współczucie. Z całego serca angażujemy się w wizualizację i recytowanie jego mantry, abyśmy stali się jak Czenrezik, który ucieleśnia wszechogarniającą miłość i współczucie dla dobra wszystkich czujących istot. Po wzbudzeniu Bodhiczitty dedykujemy całą naszą praktykę medytacji i recytacji mantry, abyśmy mogli osiągnąć stan buddy dla dobra wszystkich istot. Powtarzamy modlitwę wzbudzania Bodhiczitty tak często, jak pozwala nam na to czas.

Po przyjęciu Schronienia i przebudzeniu Bodhiczitty, wyobrażamy sobie, że z ciała Czenrezika obecnego przed nami promieniuje mnóstwo pięknych promieni światła, które oczyszczają wszystkie czujące istoty z każdego negatywnego działania, cierpienia i dyskomfortu, i przynoszą im szczęście. Celem tej myśli jest napełnienie naszych umysłów zachwytem. Nie musi to oznaczać, że nasz cel zostanie zrealizowany od razu, ale przynosi korzyści. Mamy skłonność do przygnębiających myśli, gdy czujemy się zawiedzeni i przyjemnych myśli, kiedy jesteśmy w optymistycznym nastroju. Dlatego też myśl o niesieniu szczęścia innym przynosi nam zadowolenie i podnosi nas na duchu.

Pod koniec praktyki wyobrażamy sobie, że Czenrezik rozpuszcza się w świetle, a następnie w nas. To oczyszcza z naszego ciała, mowy i umysłu wszystko, co jest nieczyste lub nieużyteczne oraz daje nam większą moc, by przynosić pożytek innym.  

Na tym Jego Świątobliwość zakończył krótkie wyjaśnienie odnośnie przyjmowania Schronienia i wzbudzania Bodhiczitty.

Tło praktyki

Następnie Jego Świątobliwość kontynuował wyjaśnianie „Wszechprzenikającej korzyści dla dobra istot wypełniających przestrzeń”, praktyki szlachetnego Czenrezika, który jest ucieleśnieniem, lub wyrazem współczucia wszystkich Buddów w postaci bóstwa jidama. Jego wielkie współczucie dla istot mieszkających w sześciu światach działa szybko. Kraina Śniegów jest szczególnym obszarem aktywności Czenrezika, więc stał się specjalnym bóstwem Tybetańczyków, którzy mają z nim karmiczny związek. Co więcej, Czenrezik wyrażał aspiracje, aby pomóc tym, którzy popełnili negatywne działania. Z tych wszystkich powodów ważne jest, aby się do niego modlić.

Ogólnie rzecz biorąc, cztery klasy tantry zawierają różne sadhany Czenrezika. W tym miejscu omawiamy tę, którą rozsławił siddha Thangtong Gjalpo. Mówi się, że nie napisał jej z własnej inicjatywy. Spotykał on, niemal twarzą w twarz, Buddów i Bodhisattwów, takich jak: Czenrezik, Hajagriwa, Tara i inni. Thangtong Gjalpo często miał wizje Czenrezika, który kiedyś powiedział mu: „Jestem twoim duchowym przyjacielem. Przyniesiesz ogromną korzyść dla wszystkich czujących istot poprzez nauczanie mojej sześciosylabowej mantry i sprowadzanie wszystkich wędrowców w samsarze do wyzwolenia”. Na to wezwanie, Thangtong Gjalpo napisał „Wszechprzenikającą korzyść dla istot wypełniających przestrzeń”, która ma ogromną moc i która przynosi rzeczywiste błogosławieństwa oraz głębokie zrozumienie wszystkim, którzy stworzą z nią więź. Ważne jest, aby zdawać sobie sprawę z tego, że będą oni pod opieką Czenrezika. 

Medytacja na Bóstwo

Ta część tekstu rozpoczyna się od słów: „On jest ponad moją głową i ponad głową każdej z czujących istot”,  a kończy dwanaście linii później zdaniem: „On jest ucieleśnieniem wszystkich obiektów schronienia”.

W tej sekwencji medytacyjnej pozostajemy w zwykłej, ludzkiej formie. Nie jest to zatem praktyka wizualizowania siebie jako bóstwa. Tutaj, podobnie jak przy przyjmowaniu Schronienia, jesteśmy otoczeni przez wszystkie czujące istoty, zarówno przyjaciół jak i wrogów. Najpierw przywołujemy w naszych myślach ten obraz, a następnie wyobrażamy sobie, że ponad naszymi głowami i głowami wszystkich czujących istot znajdują się ośmiopłatkowe, białe kwiaty lotosu. Na nich znajduje się mandala dysku księżyca w pełni, a w jego środku znajduje się sylaba HRI, świecąca perłowo-białym światłem, symbolizująca współczucie wszystkich Buddów. To tak, jakby wszechogarniające współczucie zamanifestowało się jako sylaba HRI. Następnie z przejrzyście białego HRI emanują niezliczone promienie światła i przenikają wszystkie światy w dziesięciu kierunkach. Światło dociera do wszystkich Buddów i Bodhisattwów, którzy tam przebywają. W tym miejscu wyobrażamy sobie, że na końcu każdego z promieni są niezliczone ofiary dla nich. Promienie światła docierają również do wszystkich czujących istot i uwalniają je od wszelkich chorób, dyskomfortu, negatywnych sił i tak dalej. Sześć światów zostaje oczyszczone i przekształcone w krainę Amitabhy lub w inne czyste krainy, które są pełne szczęścia i błogosławieństw.

Światło niosące błogosławieństwo Buddów i Bodhisattwów wtapia się w nas i rozpuszcza się w sylabę HRI. Staje się ono tak wypełnione światłem i naładowane mocą, że otwiera się, przekształcając się w Szlachetnego Czenrezika. Jest on biały, ma cztery ramiona i promieniuje przejrzystym, pięciokolorowym światłem. Jego uśmiech jest pełen miłości do nas i wszystkich czujących istot. Czenrezik ma cztery ręce, z czego dwie  wewnętrzne są złożone w geście modlitwy, w prawej zewnętrznej ręce znajduje się kryształowa mala,  w lewej zaś biały lotos z ośmioma płatkami. Na górnej części ciała Czenrezik nosi ubranie z białego jedwabiu, a na dolnej części – jedwabne spódnice. Jest ozdobiony ośmioma rodzajami ozdób, klejnotową koroną, naszyjnikami i tak dalej. Jego lewe ramię przykryte jest skórą trinasary (rodzaj antylopy). Na czubku jego głowy znajduje się Pan Rodziny, czerwony Budda Amitabha w formie nirmanakaji, którego dłonie spoczywają w mudrze medytacji, a nogi są skrzyżowane w postawie wadżry. Jasny, biały dysk księżyca bez żadnych skaz służy mu jako oparcie. Wyobrażamy sobie, że Czenrezik jest esencją wszystkich Buddów i Bodhisattwów dziesięciu kierunków. Tak właśnie wyglada jidam, na którego się medytuje. 

„Na czubku mojej głowy i wszystkich istot przenikających przestrzeń

Znajduje się biały lotos i księżyc, na którym pojawia się sylaba HRI.

Zmienia się w szlachetnego i najwyższego Czenrezika,

Promieniujące białe światło, które świeci w pięciu kolorach.

Przystojny i uśmiechnięty, jego spojrzenie pełne jest współczucia.

Z jego czterech rąk pierwsze dwie są połączone w modlitwie,

Podczas gdy dwie niższe trzymają kryształową malę i biały lotos.

Ozdobiony jedwabiami i klejnotami,

Nosi górną szatę ze skóry antylopy,

Amitabha ozdabia jego głowę.

Czenrezik ma skrzyżowane nogi w postawie wadżry,

A jego oparciem jest dysk księżyca w pełni, bez skaz.

Jest prawdziwą naturą wszystkich obiektów schronienia.”

Kiedy powoli recytujecie te słowa, pamiętajcie o ich znaczeniu. W zależności od aktualnego stanu, niektórzy ludzie mogą z łatwością tworzyć wizualizacje, a innym przychodzi to z trudem. Oczywiście ważne jest, aby pracować z formą bóstwa. Zastanawiające jest jednak, czy jest to aż tak istotne, żeby widzieć je dokładnie tak, jak na obrazach czy posągach. Ważne jest wyobrażenie sobie białego lotosu nad naszą głową i ponad głowami wszystkimi czującymi istotami. Biały lotos to coś, co wszyscy widzieliśmy, więc łatwo go sobie wyobrazić, podczas gdy Czenrezik z czterema ramionami nie jest czymś, co zwykle widzimy.

Możecie zadawać sobie pytanie: „Jaka korzyść płynie z wyobrażania sobie białego lotosu, w jaki sposób mogłoby to korzystnie wpłynąć na mój umysł?”. W mantrajanie mówi się o tym, co ilustruje i co jest ilustrowane lub o symbolu i o tym, do czego on się odnosi. Te dwa tworzą związki między naszym zewnętrznym i wewnętrzny światem, ustanawiając wzajemne relacje. To nie kształt obrazu jest najważniejszy, lecz jego wewnętrzne znaczenie. Jeśli potrafimy pracować z naszymi umysłami we właściwy sposób, to z czasem forma symboliczna, nasycona znaczeniem będzie pojawiała się naturalnie.  Koncentrowanie uwagi na formie nie pomaga – powinniśmy natomiast głęboko zastanowić się nad jej znaczeniem. Ważne jest, aby zrozumieć, co dany symbol reprezentuje. Korzenie i łodygi białego lotosu znajdują się w błotnistym stawie lub bagnie, ale biały kwiat wznosi się ponad powierzchnię. Jest wspaniały, piękny i wzbudza podziw. W praktyce Czenrezika biały lotos oznacza umysł wypełniony wyrzeczeniem (czystość białego lotosu) lub pragnienie uwolnienia się od samsary (błotnistej wody). Medytujemy nad białym lotosem i jednocześnie nad jego znaczeniem.

Powyżej białego lotosu jest mandala lub dysk pełni księżyca, siedziba Czenrezika. Tutaj znowu możemy zapytać: „Po co medytować na dysk księżyca?” Odpowiedź brzmi: „Ponieważ symbolizuje on względną Bodhiczittę”. Wszystkie istoty są zdolne do miłości, na przykład do swoich rodziców lub swoich dzieci. Jednakże ten rodzaj miłości jest stronniczy lub jednostronny, ponieważ czujemy ją tylko dla tych, którzy są nam bliscy, nie zaś dla innych. Księżyc jest jednak pełny i okrągły, otwarty ze wszystkich stron. Symbolizuje względną Bodhiczittę, która obejmuje wszystkie czujące istoty i pragnienie doprowadzenia wszystkich do pełnego Przebudzenia. Kiedy rozmyślamy nad tym znaczeniem, obraz nabiera emocjonalnego kolorytu, czegoś, co możemy poczuć. Następnie, jeśli dobrze się zastanowimy, powoli pojawi się forma z jasnym dla nas znaczeniem.

Kolejnym krokiem jest wyjście poza naszą własną sytuację i zobaczenie, że szlachetny Czenrezik, będący esencją miłości i ucieleśnieniem wielkiego błogosławieństwa, znajduje się tuż nad głowami wszystkich czujących istot. Kiedy to czujemy, nasze koncepty i wątpliwości naturalnie ustępują. Nasz intelekt jest zaangażowany w rozbudowaną wizualizację, która nie pozostawia miejsca dla pojęć, które mogłyby powstać. Z tego powodu należy sobie wyobrazić, że Czenrezik – jedność miłości i mocy wszystkich Buddów i Bodhisattwów – jest obecny wszędzie.

Podsumowując, trenujemy nasz umysł w wizualizacji i w tym, że skupienie zatrzymuje ciągły strumień pojęć i wątpliwości, które mnożą się w naszym umyśle. Robimy również krok w stronę zostania kimś takim jak Czenrezik, ponieważ ta praktyka zwiększa moc naszej miłości. Medytowanie nad bóstwem nie jest przypominaniem sobie ani stwarzaniem rysunku, obrazu czy rzeźby. To nie jest tylko myśl w naszym umyśle. Wizualizacja jest raczej żywa, prawdziwie obecna i pełna mocy. Względna bodhichitta jest porównywana do księżyca, ponieważ światło księżyca ma moc świecenia na całej ziemi. Podobnie też  relatywna bodhiczitta jest dynamiczna i silna jak potężne narzędzie, które możemy wykorzystać, aby przynosić innym pożytek. Z tych wszystkich powodów ćwiczymy medytację nad bóstwem.

Recytacja Mantry

Modlitwa i przywoływanie umysłu Czenrezika

Następną sekcją praktyki jest recytacja mantry, która ma dwie części: (1) modlitwa i przywoływanie Umysłu Czenrezika oraz (2) praktyka urzeczywistniania Ciała, Mowy i Umysłu bóstwa poprzez  wysyłanie i gromadzenie światła. W tym miejscu Karmapa przeczytał modlitwę:

„Panie, w kolorze białym, nietknięty wadami,

Doskonały Buddha zdobi twoją głowę.

Spoglądający na istoty oczami współczucia,

Tobie, Czenreziku, składamy pokłon.”

Wyobrażaliśmy sobie Czenrezika ponad głowami naszymi i wszystkich czujących istot, a teraz myślimy o nim jako również obecnym w przestrzeni przed nami – modlimy się do niego, a on patrzy na nas ze współczuciem. Wraz ze wszystkimi czującymi istotami, które nas otaczają, recytujemy jednym głosem modlitwę, w stu procentach poświęcając się naszej motywacji uwolnienia wszystkich czujących istot z sześciu światów samsary. Modlimy się do Czenrezika, aby doprowadził je wszystkie do Oświecenia. Ta prośba może być recytowana 7, 21, 100 razy lub najlepiej tak długo, aż to uczucie nie pojawi się w naszych umysłach. Jako uzupełnienie tej części możemy recytować inne pochwały Czenrezika, które są również pełne błogosławieństw – na przykład: pochwałę z Sutry Białego Lotosu, Pochwały do Szlachetnego Czenrezika ułożone przez Gelongmę Palmo lub Błaganie o błogosławieństwa Czenrezika Czandrakirtiego. Główną kwestią jest to, iż odkrywamy i czujemy przekonanie i pełne zaufanie do Czenrezika, ponieważ myślimy: „Jesteś tym, który wie; w tym i w przyszłych moich żywotach wierzę w ciebie całkowicie”. Nie ma znaczenia, które modlitwy lub pochwały są recytowane, ważne, żeby były znane i głęboko poruszające wnętrze recytującego. 

Recytacja Mantry 

Część druga tej sekcji praktyki to praktyka urzeczywistniania Ciała, Mowy i Umysłu bóstwa poprzez wysyłanie i gromadzenie.

Poprzez jednoupunktowione modlitwy do Czenrezika, przywołaliśmy jego umysł. Z jego postaci tuż nad naszą głową promieniują nieskończone promienie światła. Jest ono białe z pięciokolorową poświatą. Światło przenika nas i wszystkie czujące istoty. Usuwa gęstą ciemność ignorancji, istniejącą od nieskończonych eonów i nigdy wcześniej nie rozświetloną. Oczyszczone są także działania o natychmiastowym skutku, dziesięć negatywnych czynów i podobnych działań ciała, mowy i umysłu, a także złamane ślubowania i samaja. Czujemy, że otrzymaliśmy wszystkie błogosławieństwa Ciała, Mowy i Umysłu Czenrezika.

Medytując w ten sposób staliśmy się nierozłączni od Czenrezika, a nasze ciało przemienia się w jego Ciało. Podobnie otaczające nas istoty z sześciu światów są przesiąknięte błogosławieństwami i one również zamieniają się w Czenrezika. W ten sposób wszystkie czujące istoty przybrały formę Czenrezika, a miejsce, w którym przebywają, czyli cały świat zewnętrzny, przekształca się w Dełacien – czystą krainę Amitabhy. Co więcej, nasza mowa i dźwięki, które do nas dochodzą (takie jak te z naturalnych zjawisk) stają się sześciosylabową mantrą, istotą Mowy Czenrezika. W końcu wszystko to, co przychodzi na myśl, wszystkie wspomnienia i pojęcia, stają się nierozdzielne i stanowią nierozłączną istotę Umysłu Czenrezika. Krótko mówiąc, w tym momencie wyobrażamy sobie, że wszelkie formy, dźwięki i myśli przekształcają się w wielkie błogosławieństwo, którym jest jidam. Staliśmy się nieróżni od natury Ciała, Mowy i Umysłu Czenrezika.

Przekształcenie siebie w istotę Czenrezika ma określone cele. Sednem sprawy jest to, że myślimy o sobie jako o Czenreziku. Ponieważ wyobrażamy sobie siebie jako wcielenie współczucia wszystkich  Buddów, czujemy, że niewłaściwym byłoby złościć się lub zazdrościć. Co więcej, zwykły sposób postrzegania naszego wyglądu i myślenia o sobie jako o zwykłej osobie, zostaje przekształcony przez myśl, że wszystkie zjawiska są jak iluzja i naprawdę nie istnieją. Myślenie w ten sposób wymaga pewnego zrozumienia pustki, ponieważ osłabia to nasze nawykowe silne przywiązanie i ciągłe chwytanie się rzeczy oraz zjawisk. Pustka pozwala, by zjawiska przejawiały się nam jako iluzje. Prawdą jest również, że wyobrażanie sobie siebie jako Czenrezika ożywi nasz entuzjazm i wzmocni naszą wewnętrzną siłę.

Odpowiednia część tekstu dla tej praktyki to:

„Modląc się w ten sposób z jednoupunktowionym skupieniem,

Promienie światła wypływają z ciała Szlachetnego,

Oczyszczając skażone karmicznie postrzeganie i zdezorientowaną świadomość.

Świat zewnętrzny staje się czystą krainą Dełacien;

Ciało, mowa i umysł tych, którzy w niej przebywają

Stają się ciałem, mową i umysłem Czenrezika.

Formy, dźwięki i świadomość są nierozłączne z pustką.”

Następnie recytujemy sześciosylabową mantrę Czenrezika: OM MANI PEME HUNG. Można ją wyjaśniać na wiele sposobów. To główna część praktyki.

Przed zamknięciem tej sesji przyjrzyjmy się temu, co dotąd rozważaliśmy. Najpierw mówiliśmy o praktykach wstępnych: przyjmowaniu Schronienia i wzbudzenia Bodhiczitty, potem była wizualizacja bóstwa, a następnie recytacja mantry. Podążanie za tą sekwencją będzie stanowiło strukturę potrzebną do praktyki. Co więcej, sekcje praktyki opierają się na sobie nawzajem. Jeśli praktyki wstępne nie pójdą dobrze, to wizualizacja bóstwa również nie będzie skuteczna. A jeśli to się nie powiedzie, będziemy mieli kłopot z zaangażowaniem się w recytację mantry. Wcześniejsze części praktyki stanowią podstawę tego, co nastąpi później. Jeśli potrafimy to rozpoznać i zwiększyć nasze zainteresowanie i zaangażowanie, praktyka przebiegnie dobrze. 

Znaczenie Om Mani Padme Hung

Jego Świątobliwość Karmapa rozpoczął kolejny dzień nauczania od omówienia sześciosylabowej mantry Czenrezika, OM MANI PADME HUNG, znanej w całym Tybecie. Kiedy dzieci mają około dwóch lat i uczą się mówić, uczą się tej mantry, a więc można ją znaleźć praktycznie wszędzie, gdzie żyją Tybetańczycy. Praktyka mantry Czenrezika jest także częścią tradycji Tybetu, tajemnej mantrajany, która zachowała głębokie ustne, tantryczne instrukcje związane z  Czenrezikiem.

Tak jak Karmapa wspomniał wcześniej, Tybet jest uważany za krainę, która ma zostać przekształcona przez Czenrezika. Ponieważ tak było przez stulecia, nie chodzi o to, czy Tybetańczycy podjęli praktykę Czenrezika, czy nie. Sam fakt narodzin w Tybecie oznacza, że ​​Czenrezik jest duchowym mistrzem i przewodnikiem. Przez długi czas Tybetańczycy mieli silną wiarę w Czenrezika. Istnieje ścisły związek między Karmapami i Czenrezikiem. Piąty Karmapa, Deszin Szekpa (1384-1415) został zaproszony na dwór cesarza Jingle Ming (1360-1424). Wiedząc, że Karmapa był emanacją Czenrezika, cesarz zapytał: „Co jest najlepsze? Czy mam recytować modlitwy i pochwały dla Karmapy, czy powtarzać mantrę opartą na jego imieniu?” Odpowiedź brzmiała: „Recytuj sześciosylabową mantrę.” (Mantra „Karmapa khjenno” pojawiła się później.) W tym czasie w Chinach praktyka sześciosylabowej mantry nie była zbyt rozpowszechniona. Również zainteresowanie tantrą było niewielkie. Dzięki temu, że Karmapa odwiedził cesarza, wiele osób zaczęło recytować zaleconą mantrę  i stała się ona ważną praktyką.

Z jednej strony, sześciosylabowa mantra to główna mantra Czenrezika. Z drugiej zaś strony Czenrezik jest bodhisattwą, który ucieleśnia wielkie współczucie wszystkich Buddhów i zawiera w sobie ich Bodhiczittę i aktywność, jak również całą ich moc. Oznacza to, że jego mantra niesie ze sobą wielką moc i jest nazywana słowami mocy lub słowami niosącymi prawdę. Jego siła i zaangażowanie w pomaganie innym było niepojęte, a więc korzyści płynące z jego mantry i z tych słów prawdy, są cudowne.

Jednym ze sposobów zrozumienia ogromnej mocy mantry jest powiązanie różnych zestawów sześciu właściwości z jej sześcioma sylabami. Pierwszy zestaw to Sześć Paramit lub Doskonałości. W odpowiedniej kolejności: OM odnosi się do Doskonałości Szczodrości; MA do Doskonałości Etyki; NI do Doskonałości Cierpliwości; PAD do Doskonałości Staranności; ME do Doskonałości Medytacyjnej Koncentracji; i HUNG do Doskonałości Mądrości. Drugi zestaw sześciu odnosi się do cierpień sześciu królestw, które są eliminowane dzięki mocy mantry. I tak: OM odnosi się do cierpienia zmiany i upadku w królestwie bogów; MA do cierpienia walki i kłótni w królestwie półbogów; NI do cierpienia stresu i ubóstwa w ludzkiej sferze; PAD do cierpienia otępienia i głupoty w krainie zwierząt; ME do cierpienia głodu i pragnienia w sferze głodnych duchów; HUNG do cierpieniu gorąca i chłodu w światach piekielnych.

Trzeci zestaw sześciu dotyczy różnych rodzajów siddhi lub osiągnięć. Pierwsze dwie znane są jako zwyczajne i najwyższe siddhi lub przyziemne i transcendentne siddhi. Ostatnie cztery z sześciu sylab są szczególnymi przypadkami popularnych siddhi, odnoszącymi się do czterech typów, takich jak: wyciszające działania, pomnażanie, magnetyzm i eliminowanie przeszkód. Kolejno więc: OM odnosi się do najwyższego siddhi; MA do zwykłych siddhi ogólnie; NI do siddhi pacyfikowania choroby i negatywnych duchów; PAD do siddhi przedłużania życia i zasług; ME do siddhi magnetyzmu (dbang 'gyur) lub opanowania snów, długości życia i zasługi; i HUNG do eliminowania wrogów i przeszkód. Czwarty zestaw sześciu ma związek ze splamieniami, które są oczyszczane: OM oczyszcza dumę; MA oczyszcza zazdrość; NI oczyszcza przywiązanie; PAD oczyszcza ignorancję; ME oczyszcza skąpstwo; HUNG oczyszcza nienawiść. Piąty zestaw sześciu to korzyści płynące z różnych właściwości. W tym zestawie OM odnosi się do korzyści fizycznych; MA, związane jest z mową; NI jest związane z umysłem; PAD jest związane z właściwościami; ME jest związane z aktywnością; HUNG reprezentuje połączenie ich wszystkich. Szósty zestaw sześciu wynika z kontekstu ścieżek i poziomów, gdzie: OM odnosi się do ścieżki gromadzenia; MA do ścieżki łączenia; NI do ścieżki widzenia; PAD do ścieżki medytacji; ME do drogi bez uczenia się; HUNG do poziomu oświecenia.

Zestawy sześciu opisują liczne korzyści, które recytacja Mantry Czenrezika może przynieść. Jednak samo mówienie, że recytacja przynosi ogromne korzyści, nie jest tożsame z ich osiągnięciem. Musimy nauczyć się, w jaki sposób wykonywać tę praktykę. Z sześciu zestawów, które przed chwilą zostały omówione, najważniejszy jest tu drugi, który dotyczy oczyszczania sześciu krain i ich szczególnego rodzaju cierpienia. Praktyka tej części przebiega następująco: z białego OM, promieniuje białe światło i oczyszcza Królestwo Bogów, usuwając cierpienia zmian i upadku; z zielonej sylaby MA, zielone światło promieniuje i oczyszcza świat Pół-Bogów, usuwając cierpienia walki i kłótni; z żółtej sylaby NI, promieniuje żółte światło  i oczyszcza ludzką sferę z cierpienia stresu i ubóstwa; od niebieskiego PAD, promieniuje niebieskie światło  i oczyszcza sferę zwierząt, usuwając cierpienie otępienia i głupoty; z czerwonego ME, promieniuje czerwone światło i oczyszcza sferę głodnych duchów z cierpienia głodu i pragnienia; z niebiesko-czarnego HUNG, promieniuje niebiesko-czarne światło i oczyszcza krainy piekielne, usuwając cierpienia gorąca i chłodu. Podczas recytacji mantry wizualizujemy siebie jako Czenrezika i w skupieniu wyobrażamy sobie w sercu sześć sylab skierowanych do wewnątrz, ustawionych w okrąg i, jak koło, obracających się zgodnie ze wskazówkami zegara. Alternatywnie, recytując mantrę i wizualizując siebie jako Czenrezika, możemy wyobrazić sobie, że sylaba OM powstaje w naszym sercu. Z zaś niej promieniuje jasne, białe światło, które usuwa cierpienia bogów. Następnie, dla pozostałych pięciu sylab, wizualizujemy w ten sam sposób, zmieniając jedynie odpowiednio kolory, sfery i cierpienia.

W tym miejscu często pojawia się pytanie o ilość mantr, które powinno się recytować. Kiedy jesteśmy na odosobnieniu, możemy podzielić dzień na cztery sesje (dwie rano i dwie wieczorem) lub na sześć sesji (trzy rano i trzy wieczorem), a także zdecydować się na ustalenie sobie liczby powtórzeń do zrobienia. Jeśli jednak nie jesteśmy na  odosobnieniu, możemy powtórzyć tyle mantr, ile pozwala na to czas – liczba ta nie jest z góry ustalona. Po zakończeniu liczby powtórzeń, które postanowiliśmy zrobić lub gdy czas sesji dobiega końca, rozpoczynamy fazę rozpuszczania wizualizacji. Z ciała Amitabhy, władcy rodziny Buddów Czenrezika, czerwone światło promieniuje i przemienia świat w czystą krainę Dełacien, a wszystkie istoty w Czenrezika. Ta wizualizacja rozpuszcza się następnie w światło lub można powiedzieć, że przyjmuje formę światła, a dalej rozpuszcza się w Czenrezika, wizualizowanego przed nami, który dalej rozpuszcza się w światło i w nas. Wreszcie i my rozpuszczamy się w światło, które ma naturę pustki lub jasne światło nierozłączne od niej niczym świetlista przestrzeń. Zastanawiamy się nad pustką i sekwencją wizualizacji, które doprowadziły nas do miejsca, gdzie medytujący tak naprawdę nie istnieje, również obiekt medytacji, szlachetny Czenrezik, jak i sama aktywność, czyli czynność medytacji, nie istnieją naprawdę. W tej zupełnej czystości, zwolnionej z chwytania podmiotu, obiektu i działania, spoczywamy spokojni w dharmacie (takości). Ta linia tekstu stwierdza: 

„Forma, dźwięk, świadomość są nierozdzielne od pustki.”

W czasie, gdy medytujemy w ten sposób, myśli przychodzą i odchodzą. Są to złudzenia koncepcji lub naszej względnej prawdy. Nasze wizualizacje powstają również z myślenia. Jednak w końcu musimy być w stanie powrócić do tego, co jest obecne jako natura dharmaty. Jeśli przenosimy się z jednej myśli na drugą, pozostając w złudnym świecie naszego myślenia, nie będziemy w stanie porzucić naszego skupienia na własnym, trwałym „ja”. Jeśli nie możemy tego zrobić, nigdy nie osiągniemy poziomu wyzwolenia. Dlatego tak bardzo ważne jest, aby spoczywać spokojnie w pustce (lub nie-jaźni) dokładnie tak, jak jest naprawdę. Należy więc pamiętać, że po rozpuszczeniu wizualizacji powinniśmy przez chwilę zastanowić się nad brakiem siebie lub pustką, a następnie spocząć w wyciszeniu i medytacji. To jest kluczowa kwestia.

Do tego momentu przyglądaliśmy się korzyściom recytowania sześciosylabowej mantry, ale co decyduje o jej urzeczywistnieniu? Werset stwierdza:

„Warunki zewnętrzne, wewnętrzne i tajne

Gromadzą się sukcesywnie w naszych umysłach.

Wyniki będą zależeć od

Aspiracji, które mieliśmy.”

Traktaty uczonych i kluczowe instrukcje dawnych lamów mówią o czymś bardzo podobnym. To nasze życzenia, zamierzenia i aspiracje decydują o wyniku, który znajdujemy. Myśli, jakie są cele, które sobie wyznaczyliśmy, i plany, które tworzymy, będą kształtować rezultaty, których doświadczymy. Nawet jeśli praktykujemy tylko jedną sesję, postawa, którą mamy przed jej rozpoczęciem, ukierunkuje ten czas i jego wynik.

Często teksty Kadampa mówią o trzech typach jednostek (niższym, średnim i wyższym), w zależności od rodzaju ich intencji. Niższy typ praktykuje, aby być wolnym od cierpień niższych światów (piekło, świat głodnych duchów i zwierząt) i to jest zakres ich korzyści. Typ przeciętny widzi, że samsara jest niczym innym, jak cierpieniem i praktykuje, aby się z niej uwolnić i ta właśnie intencja wyznaczy granicę ich rezultatu. W końcu, praktykujący typu wyższego chce osiągnąć stan Buddy lub oświecenia, a ich wynik zharmonizuje się z ich intencją. Dlatego tak ważne jest, aby rozważyć i ustalić naszą motywację przed rozpoczęciem praktyki, sprawdzając czy jest czysta, czy też nie. Jeśli nie jest to wciąż możemy zrewidować ją i zmienić w taką, która jest zharmonizowana z Dharmą. Na przykład, jeśli praktykujemy w mahajanie, patrzymy na naszą intencję pasującą do tej ścieżki. Tak samo jest, jeśli praktykujemy hinayane (podstawowy pojazd) lub pojazd mantrajany. Zawsze sprawdzamy, czy nasza motywacja współgra z naszą praktyką. Bo jeśli nie, to Dharma tak naprawdę nie będzie Dharmą. Z zewnątrz może wyglądać jak Dharma, ale ostatecznie nie jest to prawdziwa Dharma.

Wyniki naszej praktyki zależą od naszej motywacji i sposobu myślenia. Szczególnie, kiedy recytujemy mantrę, nasz umysł nie powinien oddalać się gdzie indziej: nasza świadomość jest czysta, a nasza uwaga skupiona jest właśnie na tym, co praktykujemy. Jeśli jednak mówimy mantry, podczas gdy nasz umysł błądzi, ta rozbieżność między tym, co mówimy, a tym co myślimy, powstrzyma naszą praktykę przed staniem się czymś potężnym. Sposób, w jaki wyrażamy się fizycznie i słownie, jest ważny. Jednak to, co naprawdę się liczy, to przemiana naszego umysłu, przekształcanie się od wewnątrz. Jeśli nie możemy tego zrobić, bez względu na to, jak bardzo zmienimy to jak jesteśmy postrzegani z zewnątrz, będziemy mieli trudności z wewnętrzną przemianą na głębokim poziomie. Jeśli chcemy całkowicie zmienić siebie, to musimy spojrzeć do wewnątrz i zobaczyć naszą podstawową motywację, postawy i charakter. Z pełną szczerością praktykujący Dharmę powinni obserwować i korygować swój umysł, nieustannie sprawdzając: „Czy jest to zgodne z moimi intencjami, czy nie?”, „Czy to właściwe, czy nie?” Powinniśmy to badać, recytując mantrę. Na tym kończy się trzecia sesja, dotycząca recytacji mantry. 

Późniejsze działanie lub przenoszenie aktywności na ścieżkę

Kolejne wyjaśnienia rozpoczęły się od wyobrażenia sobie, że mantra rozpływa się w pustkę, stając się nieodłączną od niej, a my spoczywamy w tym stanie. Kiedy powstajemy z tego, nieskończone formy pojawiają się świeże i wyraźne. Są to czysto pozorne zjawiska, odmienne od codziennych zjawisk w naszym otoczeniu, które zwykle spotykamy i bierzemy za rzeczywiste i prawdziwie istniejące. Czyste formy są nierozdzielne od pustki, powstałe jak odbicie księżyca w wodzie.

Można też powiedzieć, że czyste formy odnoszą się do ciała, mowy i umysłu Czenrezika: wszystkie formy są formą Czenrezika; wszystkie dźwięki są dźwiękiem sześciosylabowej mantry, a wszystkie wspomnienia i myśli są umysłem Czenrezika, w którym świadomość i pustka, jak i błogość i pustka, są nierozłączne. Powinniśmy spoczywać w naszym umyśle, który to nieporuszenie przebywa w tym stanie. Cokolwiek robimy – idąc, stojąc, leżąc lub poruszając się – nie przyjmujemy pozorów w zwyczajny sposób, ale postrzegamy je jako czyste. Jest to znane jako praktyka czystego wglądu i opisane w następnych liniach praktyki: 

„Ciała innych i mnie pojawiają się w postaci Szlachetnego,

Dźwięki są melodią jego sześciosylabowej mantry,

Pamięć i myśl są ogromnym obszarem pierwotnej mądrości.”

Ponieważ może być nieco trudniej medytować na wszystkie formy jako formy Czenrezika, warto pamiętać, że tak jak sobie wyobrażaliśmy, że nasze ciało, tak jak Czenrezika, jest formą nierozłączną z pustką, możemy również wyobrazić sobie, że wszelkie formy są tak samo nierozłączne z pustką. Ciało Czenrezika przypomina odbicie księżyca na wodzie – pojawiające się, a jednak puste i puste chociaż przejawiające się. Możemy sobie wyobrazić, że wszystkie formy są właśnie takie. To samo dotyczy dźwięku. Może wydawać się trochę dziwne medytować nad dźwiękiem i mową jako sześciosylabową mantrą, myśląc, że tylko ją będziemy słyszeć. Ostatecznie jednak mantra nie jest czymś nadrzędnym wobec zwykłych dźwięków i mowy. Wszystkie one są tymi samymi dźwiękami, które pojawiają się, będąc w rzeczywistości pustymi i są puste chociaż się przejawiają. Prawdziwa natura mantry Czenrezika jest nieodłączna od wszelkiego dźwięku i spoczywamy w medytacji nad tym. Podobnie, mamy różne myśli, które przychodzą i odchodzą, ale bez względu na to, jak liczne mogą być, wszystkie są myślami przejawiającymi się będąc pustymi, i będące pustymi mimo, że przejawiającymi się. Wszystkie posiadają tą samą naturę, żadna nie jest poza tym. Jeśli możemy mieć tego rodzaju świadomość pustki i pozostawać czujnym, i uważnym na doświadczanie pustki, będziemy dobrze wykonywać tę praktykę. Sposób, w jaki pracujemy z naszym umysłem, jest tutaj kluczowy. Nie jest tak, że zmuszamy się do medytacji, że wszystko, co widzimy, ma fizyczną formę Czenrezika lub że wszystko, co słyszymy, to dobiegająca zewsząd sześciosylabowa mantra. Bardzo przydatne jest zbadanie i refleksja nad tymi punktami. 

Dedykacja zasługi

Dedykacja brzmi:

„Dzięki tej zasłudze, obym szybko

Stał się podobny do potężnego Czenrezika

I abym wszystkie czujące istoty

Doprowadził do tego szlachetnego poziomu.”

Oznacza to: „Oby każda zasługa, którą zgromadziłem dzięki tej praktyce, jak również wszystkie korzenie zasługi w moim umyśle, były poświęcone dla korzyści wszystkich czujących istot, z których wszystkie były moimi matkami. Niech wszyscy szybko osiągną poziom Czenrezika. Oby wszyscy stali się podobni do niego.” Zasadniczo modlimy się o możliwość doprowadzenia wszystkich czujących istot do poziomu Czenrezika. Moglibyśmy również wykonywać inne dedykacje podobne do tej, ponieważ nie ma żadnej różnicy co do tego, które robimy. Liczy się nasza intencja. Tak samo jest z modlitwami aspiracji.

W naszym codziennym życiu moglibyśmy pomyśleć: „Czy nie byłoby wspaniale być jak Czenrezik?”, a następnie podjąć wysiłek, aby stać się kimś na ścieżce mahajany i zmienić się w bodhisattwę. Chociaż możemy usilnie starać się urzeczywistniać te ideały, mamy głęboko zakorzenione nawykowe skłonności i potężną ignorancję, która działa przeciwko nam. Tak więc jesteśmy nieustannie pokonywani, a zwycięstwo jest nieuchwytne. Na początku praktykowania Dharmy chcemy, aby wszystko szło dobrze i chętnie medytujemy. Jednak stopniowo z upływem czasu często bywamy rozproszeni, co utrudnia osiągnięcie wyznaczonego celu. Na początku uważamy, że będzie to łatwe. Jednakże, kiedy faktycznie angażujemy się w medytację, okazuje się, że jest trudniejsze niż myśleliśmy, więc martwimy się. Mówimy sobie: „To jest za trudne. Nie jestem do tego stworzony. To tylko dla ludzi o wysokim urzeczywistnieniu i wyrafinowanej świadomości.” Jeśli mamy takie myśli, nie powinniśmy poświęcać im zbyt wiele uwagi. Bez względu na to, jaką pracę wykonamy, czasami uda nam się, a czasem nie. Tak właśnie jest.

Kiedy praktykujemy Dharmę, jedną z najważniejszych rzeczy jest to, że mamy głęboko zakorzenione zaufanie do siebie i naszej praktyki. Bez względu na to, jak często możemy zawieść, odwaga naszej praktyki Dharmy daje nam pewność, że spróbujemy ponownie. Możemy się zainspirować, myśląc: „Mam zamiar odnieść sukces. Sprawię, że to się stanie.” Bez względu na to, jak wiele problemów możemy mieć, nie zniechęcamy się, myśląc: „To po prostu nie działa!”, ale zwyczajnie kontynuujemy wysiłek. Dzieje się tak dlatego, że nie tylko w tym życiu, ale od czasu bez początku, mamy do czynienia z trudnościami. Kiedy pamiętamy ten prosty fakt, ciężki czas lub trudne okoliczności nie będą nas zniechęcać. Możemy zmotywować się do działania, wiedząc, że tak jak wcześniej, nawet jeśli mamy problemy, możemy w końcu odnieść sukces.

Z innej perspektywy, posiadanie trudności jest oznaką, że podejmujemy jakieś działanie. Gdybyśmy nie próbowali czegoś dokonać, nie byłoby problemów. Kiedy powstają, oznacza to, że jesteśmy na drodze do osiągnięcia jakiegoś celu, więc nie musimy czuć się przygnębieni. Spoglądajmy na te komplikacje jako część większej całości.

Ogólnie rzecz ujmując, ważne jest, abyśmy mieli stałe zaufanie do naszego lamy lub duchowego przyjaciela. Dobrze byłoby również zrozumieć, co to oznacza. Wiele osób pokłada zaufanie w nauczycielu i myśli, że wszystko zależy od tej osoby. Jeśli jednak wydarzy się coś, co jest nieco niezgodne z ich życzeniami, ich zaufanie do lamy od razu staje pod znakiem zapytania. Biorąc pod uwagę tę niestabilność powinniśmy przyjrzeć się przyczynom, dla których zaufaliśmy w pierwszej kolejności. Moglibyśmy przenieść ciężar odpowiedzialności za nasze życie na lamę, a następnie założyć, że nie mamy nic do zrobienia. To się nie sprawdzi. Powodem, dla którego powinniśmy ufać naszemu lamie, jest pewność, że udziela nam ustnych instrukcji zgodnych z Dharmą. Następnie musimy sprawdzić, czy możemy właściwie wykonywać te instrukcje, czy też nie. Jeśli zastosujemy je poprawnie, a spodziewane wyniki nie nadejdą, to możemy mieć powód do stwierdzenia, że te instrukcje od zaufanego lamy nie pomagają. Problem polega na tym, że wielu z nas nie praktykuje podążania za radą lamy, ale robi to, co jest zgodne z naszymi własnymi życzeniami. Kiedy to nie działa, winimy lamę za naszą porażkę. To nie jest w porządku. Jak więc rozumieć „posiadanie zaufania do lamy”? Bez względu na rodzaj wyjaśnionej praktyki czy zadania, lama daje nam zgodność z Dharmą. Powinniśmy wykonywać praktykę tak, jak to zostało wyjaśnione i łączyć ją z doświadczeniem codziennego życia.

Podsumowując, zanim będziemy mogli zaufać innym, musimy zaufać sobie. Zwykle jednak nie ufamy sobie, właściwie mamy wiele wątpliwości co do nas samych. Bez pewności siebie trudno jest znaleźć zaufanie do innych. To jest coś, nad czym powinniśmy się zastanowić.

Jego Świątobliwość powołał się tutaj na własny przykład: „Ponieważ mam imię Karmapy, wielu ludzi myśli: „On nie może mieć żadnych problemów. On może robić, co chce i nigdy nie cierpi.” Ponieważ kolejne inkarnacje Karmapów odradzały się przez setki lat, są oni uważani za bardzo szczególne, prestiżowe i godne czci osoby. Ale z biegiem czasu ten rodzaj myślenia zmienia się w postrzeganie Karmapy jako tak wysoko zaszczyconego, że dalece wykracza to poza możliwości ludzkiego odrodzenia. „Jeśli wziąć mnie na przykład, jestem rzeczywiście zwykłym człowiekiem, któremu został nadany imponujący tytuł i ogromna odpowiedzialność, odróżniające mnie od innych. Niemniej jednak, w ludzkich umysłach, ta odpowiedzialność i znaczenie są tak spektakularne, że przekraczają ludzką sferę. Trudno jest mi wykonywać działalność kogoś, kto przekracza ten świat. Każda istota ludzka ma wady i doświadcza różnych rodzajów cierpienia. Doświadczyłem bardzo wiele cierpienia, a także wielu problemów, którym inni nie muszą stawiać czoła, więc ludzie martwią się o mnie. Ponieważ znajduję się w centrum wielu różnych sytuacji, znam trudności, których inni ludzie nie doświadczą przez całe swoje życie. Ponadto, większość ludzi ma kogoś, np. swoich przyjaciół lub rodziców, z którymi mogą porozmawiać o swoich problemach. Ja natomiast nie mogę, ponieważ nikt inny nie ma do czynienia z podobną sytuacją i trudno jest innym zrozumieć, o czym mówię. Gdy pojawiają się trudności, które są tak wielkie jak góra Meru, niektórzy spodziewają się, że rozwiążę je jak istota o nadludzkiej mocy, ale nie mam takich właściwości, więc te sytuacje są bardzo trudne do przepracowania. Niemniej jednak, bez względu na to, jakie oczekiwania ludzie mogą mieć wobec mnie jako człowieka lub nadczłowieka, staram się robić, co w mojej mocy. Gdyby pewnego dnia ludzie przychodzili do mnie i mówili: „Nie jesteś osobą, w której pokładaliśmy nasze nadzieje. Jesteś zwyczajny i oszukałeś nas!”, to nie miałoby znaczenia, ponieważ chociaż popełniłem błędy, zrobiłem duży wysiłek, aby pomóc innym. Rozumiem, że bez względu na to, jak bardzo się staram, nie mogę spełnić oczekiwań wszystkich. Przez długi czas, nie praktykowałem wiele Dharmy, ale wiele studiowałem i myślę:, „Niech pojawiają się wszelkie problemy, które mają się pojawić, nie przeszkadza mi to, bo mam motywację, aby nieustannie pomagać innym, być miłujący i życzliwy przez wszystkie moje żywoty”. Nie przestanę tego robić, mimo że na drodze znajdują się przeszkody i trudności.

Sytuacja jest podobna dla was wszystkich. Możesz myśleć, że jesteś jedyną osobą, która cierpi tak bardzo, ale wszyscy znają cierpienie, bez względu na to, jaka jest ich pozycja. Wszyscy doświadczamy trudów i nędzy, i wszyscy mamy wady. Możliwe też, że nie rozwijamy dobrych cech tak szybko, jakbyśmy sobie życzyli. Jednak żadna z tych rzeczy nie jest powodem do zniechęcenia. Powinniśmy stale starać się robić wszystko, co w naszej mocy. Jeśli zostaniemy pokonani przez jeden problem, podejmujmy dwukrotnie więcej wysiłku. Jeśli zostaniemy pokonani dziesięć razy, powinniśmy podjąć dwadzieścia razy więcej wysiłku. Jeśli będziemy postępować w ten sposób, pewnego dnia odniesiemy całkowite zwycięstwo i będziemy mogli przynosić korzyści sobie i innym. Proszę, pamiętajcie o tym”.

W czasie tej porannej rozmowy Jego Świątobliwość zakończył nauczanie o praktyce Czenrezika. Po zakończeniu sesji wszyscy zaangażowani w praktykę Tary wzięli w niej udział. Jej intencją było dążenie do poprawy zdrowia oraz dobrobytu.

Sesja pytań i odpowiedzi

Jak praktykować wizję pustki podczas wizualizacji bóstwa lub praktyki mantry?

Jego Świątobliwość wyjaśnił: „W Tajemnej Mantrajanie, kiedy praktykujemy wizualizację lub mantrę, ważne jest, aby praktyka odwracała nasze przywiązanie do zwykłego sposobu postrzegania form. Wszystko, co powstaje, jest czystą formą – nierozłącznością pustki i formy – ale ze względu na nasze przywiązanie do postrzegania tych form jako rzeczywistych, w momencie, w którym się przejawiają, natychmiast chwytamy się ich jako naprawdę istniejących, a więc osłabiamy naszą zdolność widzenia ich prawdziwej natury. Rzeczy nie są takie, jak nam się wydaje. Skupiamy się na zwykłym ich postrzeganiu, a tęsknimy za ich faktyczną naturą, ponieważ nie pojmujemy pustki.”

Kontynuując, Karmapa powiedział: „Wizualizacja bóstwa lub recytacja mantry stoją w bezpośredniej sprzeczności z naszym zwykłym sposobem postrzegania. Zanim wykonamy te praktyki, musimy najpierw zastanowić się nad prawdziwą naturą rzeczy, pustki lub dharmaty, z której wyłania się bóstwo, wsparcie dla naszej praktyki Dharmy. Dzięki temu myślimy, że stworzyliśmy nowy świat, który powstaje z pustki i jest z nim nierozerwalnie związany.”

Następne pytanie dotyczyło praktyki Czenrezika i promieniującego światła dla wszystkich istot, aby wyeliminować ich cierpienie, co w rzeczywistości wydaje się niemożliwe. Dlaczego więc to robimy?

Karmapa odpowiedział: „Celem jest wyszkolenie naszych umysłów. Nasze współczucie rozwija się poprzez dążenie do wyeliminowania cierpienia wszystkich czujących istot. Nawet jeśli tak się nie stanie, myślmy: „Czy nie byłoby wspaniale, gdyby się spełniło?” Daje nam to radość. Nawet jeśli trudno jest rzeczywiście coś osiągnąć lub jest to niemożliwe, bodhisattwowie nadal próbują to zrobić. Ich aspiracje są nieograniczone, nieograniczone przez „możliwe” lub „niemożliwe”. Pracują nad tym, czego nie można osiągnąć, dopóki nie będzie to możliwe.”

Wideo Nauki o praktyce Czenrezika

Nagranie wideo tych wykładów, dotyczących praktyki Czenrezika, jest dostępne na Youtube. Jeśli zasubskrybujecie kanał Karmapy to będziecie otrzymywać w przyszłości powiadomienia o nowych nagraniach.