2 lutego 2022

Jego Świątobliwość rozpoczął od uwagi, że według kalendarza Tsurphu tego dnia był Losar, tybetański Nowy Rok. Złożył wszystkim życzenia szczęśliwego Nowego Roku, wypełnienia założonych celów i wyraził nadzieję, że wszystko będzie układać się wspaniale. Przekazał również krótkie noworoczne przesłanie w języku chińskim.

Tematem tego dnia była szkoła „tylko umysł” w Tybecie. Trudno jest mówić o tym, jak „tylko umysł” dotarł do Krainy Śniegów, gdyż brak jest badań. Aby móc powiedzieć cokolwiek ogólnie na ten temat, Karmapa konsultował wiele rozbieżnych źródeł. Na koniec doszedł do wniosku, że choć najważniejsze teksty „tylko umysłu” dotarły do Tybetu, sama szkoła nigdy nie została tam solidnie ustanowiona.

Jego Świątobliwość podzielił swą prezentację na pięć części:

1. Jak teksty „tylko umysłu” tłumaczono na tybetański
2. Dlaczego sama szkoła nie stała się popularna w Tybecie
3. Dlaczego Wasubandhu i Asanga są mistrzami „tylko umysłu”
4. Różne wyjaśnienia „tylko umysłu” w Tybecie
5. Czy „Dharmy Maitrei” są tekstami „tylko umysłu”

Jak zobaczymy, studia nad tekstami „tylko umysłu” i ich interpretację zaczęto bardzo wcześnie. Ale, jak już zostało to wspomniane, żadna konkretna szkoła na bazie tych tekstów się nie wyodrębniła. Mistrzowie „tylko umysłu” również nie propagowali swojej filozofii. W szczególności wpływ szkoły Czandrakirtiego w czasach drugiego propagowania buddyzmu sprawił, że Tybetańczycy sądzili, że „tylko umysł” mija się ze szkołą środkowej drogi. Uważali wręcz, że stoi w sprzeczności z nią. Rozwinął się sztywny, dogmatyczny sposób patrzenia na „tylko umysł”.

Ogólnie mówiąc, w Tybecie traktowano szkołę „tylko umysł” niesprawiedliwie. Jak to ma miejsce podczas debat między szkołami, Tybetańczycy uparcie wytykają wady innych, nie dostrzegając własnych. W podobny sposób podchodzą do szkoły „tylko umysł”. Jego Świątobliwość zaznaczył, że jeśli chcemy dobrze poznać „tylko umysł”, powinniśmy wykazać się bezstronnością i poczuć więź z tą szkołą i wdzięczność dla niej. Być może zastrzeżenia tradycji środkowej drogi są zasadne, a być może nie. Gjalłang Karmapa zaproponował bardziej otwarte nastawienie do „tylko umysłu”, by móc go dobrze zrozumieć.

Jak teksty „tylko umysłu” tłumaczono na tybetański

Wyróżniamy dwa okresy przekładu tekstów „tylko umysłu”: w czasie pierwszego rozpowszechniania i w epoce drugiego szerzenia buddyzmu w Tybecie. Większość tekstów w części sutr Kangjuru i Tengjuru przetłumaczono w pierwszym okresie, w tym znaczną liczbę ważnych dzieł „tylko umysłu”. Tybetańskie zapiski historyczne z tego okresu wskazują, że przyjęto w przeważającej mierze pogląd „tylko umysłu”, lecz gdy spojrzymy na dawne katalogi – Pangtangmę i Denkarmę (Cimpuma nie zachowała się) – odkryjemy, że ich twórcy kładli równie nacisk na „tylko umysł”, jak i na środkową drogę.

Jakich przekładów dokonano w okresie pierwszego rozpowszechniania? Po odpowiedź możemy zwrócić się do wymienionych wyżej katalogów. (Choć niektórzy badacze uważają, że ponieważ te katalogi przechowywano w pałacach, to nie stanowią kompletnego zbioru tłumaczonych wówczas w Tybecie tekstów.) Jeśli chodzi o dwa zachowane katalogi, toczy się debata, który powstał najpierw. Buton, Pało Tsuglak Trengła i inni uważali, że pierwszym była Denkarma, natomiast Piąty Dalajlama i Situ Ciekji Dziungne byli zdania, że pierwsza była Pangtangma. Ten pierwszy zawiera więcej tekstów, co może być przesłanką za jego późniejszym wydaniem. Wszystkie teksty „tylko umysłu” znajdujące się w katalogu Pangtangma znajdziemy również w zbiorze Denkarma, lecz ten drugi zawiera również dzieła, których nie ma w pierwszym. Denkarma była więc zapewne wydana później. Mówiąc ściślej, Pangtangma zawiera liczne rdzenne teksty „tylko umysłu”, lecz niewiele komentarzy, natomiast w Denkarmie komentarzy jest dużo. Patrząc z tej perspektywy, jest jasne, że dawni tłumacze skupiali swą uwagę na rdzennych tekstach i dopiero później dołożyli komentarze.

Jako, że większość istotnych dzieł „tylko umysłu” przełożono w okresie pierwszego szerzenia buddyzmu w Tybecie, późniejsi tybetańscy tłumacze stworzyli mniej ważnych rękopisów. Kiedy już zajmowali się „tylko umysłem”, skupiali się na takich mistrzach, jak Śantipa, który pojawił się po prekursorach szkoły. Są jednak pewne wyjątki. Przetłumaczono w tym okresie „Pięć Dharm Maitrei”, w tym dobrze znany traktat Najwyższe kontinuum, komentarze do niego oraz Rozróżnienie zjawisk i dharmaty. Gdy spojrzymy na Tengjur Butona, znajdziemy ważne komentarze do „tylko umysłu” z drugiego szerzenia buddyzmu – Ozdobę sutr, Kompendium mahajany i Kompendium abhidharmy. Podsumowując, większość tybetańskich przekładów tekstów „tylko umysłu” pojawiła się przed czasami Butona (1290-1364). Żadne dodatkowe teksty „tylko umysłu” nie znalazły się już w Kangjurzei Tengjurze z Derge, które uchodzą za najbardziej kompletne. Nie ma tam niczego, co nie pojawiło się wcześniej w katalogu Butona Rinpocze.

Oto pełna lista dzieł i tekstów uczonych „tylko umysłu”, które przetłumaczono na język tybetański:

1. „Dharmy Maitrei” Opiekuna Maitrei, które nauczają „tylko umysłu” lub środkowej drogi
2. Dzieła Asangi i Wasubandhu nauczające filozofii „tylko umysł”
3. Dzieła poświęcone zasadności Dignagi, Dharmakirtiego i innych, które co prawda nie nauczają szczegółowo filozofii „tylko umysł”, lecz ich ostateczny pogląd i tak należy do „tylko umysłu”, jako że zostały napisane przez mistrzów „tylko umysłu”
4. Teksty tajemnej mantry uczonych „tylko umysłu”, w tym Bhawabhadry i Śantipy
5. Komentarze do sutr Wasubandhu, Sthiramatiego i innych.

Jeśli chodzi o tematykę, te teksty można podzielić na pięć lub sześć kategorii. Jeżeli usuniemy, jak zrobił to Buton w swoim katalogu, dzieła poświęcone zasadności i tajemnej mantrze, zostaną nam trzy zbiory: pogląd „tylko umysłu”, medytacja „tylko umysłu” oraz postępowanie i zasady „tylko umysłu”. „Dharmy Maitrei”, Poziomy jogaczary oraz Osiem traktatów nauczają poglądu „tylko umysłu”. Lampa dhjany Asangi, Wprowadzenie do jogi Dignagi itd. mówią o medytacji. Dwadzieścia ślubowań Czandragomiego itp. przede wszystkim dotyczy postępowania.

W Tybecie toczy się wiele dyskusji odnośnie do tego, czy Ozdoba sutr jest tekstem „tylko umysłu”.Jeśli jednak popatrzymy na katalogi Tengjuru, nie znajdziemy tam w ogóle tekstów Maitrei w tej samej grupie, co dzieła środkowej drogi. Być może ta tradycja została zapoczątkowana przez Butona Rinpocze, choć możliwe, że taka klasyfikacja pojawiła się już wcześniej. W Tengjurze z Derge Najwyższe kontinuum pojawia się w sekcji „tylko umysł”. Takie teksty, jak Sutra rozwinięcia intencji, Dziesięć poziomów i Sutra diamentowego ostrza, umieszczono w odrębnej sekcji komentarzy do sutr, napisanych głównie przez mistrzów „tylko umysłu”. Pośród przekładów drugiego rozpowszechniania znalazły się Podsumowanie ośmiu tysięcy wersów Dignagi i Smugi światła czcigodnego Aswabhawy.

Jego Świątobliwość zakończył krótkie omówienie tekstów „tylko umysłu” przetłumaczonych na tybetański.

Dlaczego sama szkoła nie stała się popularna w Tybecie

Jak już widzieliśmy, od samego początku pierwszego buddyjskiego okresu w Tybecie wielu tybetańskich uczonych tłumaczyło ważne teksty „tylko umysłu”. Trudno jest stwierdzić czy rozwinęły się też jakieś wczesne inkarnacje szkoły „tylko umysł”. Natomiast z pewnością żadnych nie było później. Nie wiemy dlaczego tak się stało. Pojazdy przyczyn i rezultatów szerzyły się powszechnie, lecz druga najważniejsza indyjska szkoła mahajany nie zakorzeniła się w Tybecie. Jego Świątobliwość przedstawił kilka możliwych powodów tej trudnej do zrozumienia sytuacji.

Zakaz ustanowiony przez królów Dharmy.

W tybetańskiej historii Baszie opisano debatę z VIII wieku między zwolennikami chińskiego zenu (chanu), czyli nagłego Przebudzenia, a indyjskimi propagatorami stopniowej ścieżki. Kiedy zwolennicy stopniowej ścieżki wygrali debatę, król Trisong Detsen miał rzekomo nałożyć na Tybetańczyków edykt stwierdzający, że mają podążać za poglądami Nagardżuny. Mogło to ograniczyć szerzenie się „tylko umysłu”. Lecz znaleziony w Dunhuangu rękopis Instrukcje mahajany co do natychmiastowego urzeczywistnienia natury temu przeczy. W tym tekście stwierdza się, że to zwolennicy szybkiego Przebudzenia wygrali debatę, a król wydał dekret ogłaszający tę właśnie ścieżkę, jako wartą podążania. Również Lampa oka Dharmy Nuba Sangje Jeszie odnotowuje, że praktykujący zen wciąż przebywali w Tybecie za panowania Langdarmy. Tego rodzaju dowody poddają w wątpliwość istnienie królewskich przykazów mogących zatrzymać rozwój szkoły „tylko umysł”.

Większość Hindusów, którzy przybyli do Tybetu, to uczeni szkoły środkowej drogi.

Choć buddyzm po raz pierwszy wprowadzono do Tybetu za panowania Songtsena Gampo, to najżywiej szerzył się za króla Trisonga Detsena. Król sprowadził do Tybetu Śantarakszitę, będącego mistrzem autonomicznej środkowej drogi. Później takie postaci, jak Kamalaśila również podążały za filozofią środkowej drogi. Prawdopodobnie żaden propagator „tylko umysłu” nie przybył z Indii, nie było więc komu prowadzić i zachęcać uczniów w filozofii, praktykach i zasadach szkoły.

Tybetańczycy nie widzieli szczególnego powodu, by studiować filozofię „tylko umysł”.

Śantarakszita ustanowił solidne fundamenty autonomicznej środkowej drogi wśród pierwszych buddyjskich praktykujących w Tybecie i w ramach tego poglądu znalazła się też jogaczara autonomicznej środkowej drogi. Jak wyjaśnia Jeszie De w Rozróżnieniach poglądu:

W oparciu o traktat Asangi o jogaczarze, wyjaśniający tylko świadomość, khenpo o imieniu Śantarakszita napisał traktat Ozdoba środkowej drogi, udowadniający, zgodnie z tradycją, że relatywnie istnieje tylko świadomość, lecz ostatecznie również i ona nie ma żadnej natury.

Filozofia Śantarakszity postrzega „tylko umysł” w kategoriach konwencjonalnych, zaś środkową drogę w kategoriach ostatecznych.

Śantarakszita jednoczy obie szkoły, jednocześnie sugerując, że nie ma potrzeby, by oddzielnie studiować „tylko umysł”. Według jego nauk „tylko umysł” nie jest poglądem ostatecznym. W tym kontekście „tylko umysł” nie miał wielkiego przebicia, gdyż Tybetańczycy lubią wzniosłe poglądy i szkoły, to zaś ostudziło ich entuzjazm do studiowania filozofii „tylko umysł”. Jeśli chodzi o drugie upowszechnianie buddyzmu, Atiśa ponoć miał bardzo dobre zdanie o konsekwencjonistycznej środkowej drodze Czandrakirtiego. Później, najbardziej wpływowy gesze tradycji kadam owych czasów, Sziang Sziarała, wyraził aprobatę dla dokonanego przez Patsapa przekładu Wejścia na środkową drogę Czandrakirtiego i jej autokomentarza. Tego rodzaju teksty zawierały wiele argumentów przeciwko „tylko umysłowi” i wszystkie tybetańskie tradycje szybko stały się w swym charakterze konsekwencjonistyczne. Chciały podążać za Czandrakirtim, a „tylko umysł” miał gorszą opinię niż kiedykolwiek wcześniej. Uznano go za błędny pogląd.

Nauczanie i studiowanie „Pięciu Dharm Maitrei” było bardzo popularne w Tybecie, ale nie dlatego, że przedstawiają one filozofię „tylko umysł”, lecz dlatego, że związane są z Maitreją.

Nie można było krytykować niczego w dziełach kogoś takiego, jak regent Maitreja, a ponieważ „tylko umysł” okrył się niesławą, komentatorzy robili, co mogli, by wyjaśnić jego myśl w kategoriach środkowej drogi. „Dharmy Maitrei” są niezwykle głębokimi naukami, a elementy „tylko umysłu”, jakie zawierają, nie są zbyt ewidentne, łatwo więc było je wyjaśnić zgodnie z poglądem środkowej drogi i pominąć samą treść „tylko umysłu”, bądź też postrzegać tekst jako przejaw środkowej drogi poglądu szientong.

Są to cztery powody, dla których „tylko umysł” nigdy nie przyjął się w Tybecie jako odrębna tradycja filozoficzna.

Dlaczego Wasubandhu i Asanga są mistrzami „tylko umysłu”

Na wstępie Jego Świątobliwość zauważył, że Tybetańczycy od dawna toczą dyskusję czy Asanga i Wasubandhu są rzeczywiście przedstawicielami „tylko umysłu”. Może tak być, że myśli autora nie znajdują pełnego odzwierciedlenia w jego traktacie. Dzieło może nawet odbiegać od myśli autora. Pytanie czy Wasubandhu i Asanga są przedstawicielami „tylko umysłu” ma więc sens. By na to odpowiedzieć, należy zachować bezstronność. Nie jest to łatwe, lecz możemy wyróżnić cztery główne powody, aby traktować ich jako przedstawicieli „tylko umysłu”.

Tak postrzegano ich w Indiach. Kiedy Bhawawiweka i Czandrakirti pisali swe zaprzeczenia „tylko umysłu”, cytowali z dzieł Asangi i Wasubandhu, jako przedstawicieli tejże szkoły. Czandrakirti wymienia Wasubandhu, Dignagę, Dharmapalę i kilku innych w swym autokomentarzu do Wejścia na środkową drogę, stwierdzając, że te osoby nie urzeczywistniły poglądu Nagardżuny w swej filozofii „tylko umysł”.

Tak postrzegano ich także w Chinach. Xuanzang i inni chińscy pielgrzymi udawali się do Indii i kłaniali przed uczniami linii przekazu Wasubandhu. To, czego się nauczyli, przenieśli do Chin i stworzyli tam pewną wersję szkoły „tylko umysł”.

W dawnych tybetańskich katalogach Pangtangma i Denkarma traktaty poświęcone „tylko świadomości/umysłowi” znajdują się w odrębnej sekcji. „Dharmy Maitrei”, Poziomy jogaczary oraz dzieła Asangi i Wasubandhu również pojawiają się w części poświęconej „tylko świadomości/umysłowi”, nie zaś środkowej drodze.

Pośród współczesnych międzynarodowych badaczy panuje praktycznie pełna zgoda, że teksty Asangi i Wasubandhu należą do „tylko umysłu”.

Kiedy już zidentyfikujemy korpus tekstów „tylko umysłu” napisanych przez Asangę i Wasubandhu, powinniśmy je przyjąć, jako właśnie takie. Żadnego pożytku nie przyniesie kwestionowanie ich treści, tylko po to, by ulepszyć własny wizerunek. Nie chcemy wszak przeczyć faktom historycznym. Jeśli wykształcimy własną opinię, owszem, być może będzie to dobrze wyglądać. Jeśli jednak spojrzymy na historię i nasze stanowisko nie będzie zgodne z tym, co faktycznie się wydarzyło, powstanie problem.

Różne wyjaśnienia „tylko umysłu” w Tybecie

Czy w Tybecie nie było żadnej dyskusji poświęconej „tylko umysłowi”? Tybetańscy uczeni tak naprawdę uznali „tylko umysł” za jedną z ustanowionych buddyjskich szkół: wielkiej ekspozycji, sutr, „tylko umysł” i środkowej drogi. Choć pierwsze trzy nigdy nie uzyskały statusu niezależnych tradycji w Tybecie, częścią studiowania były głębokie dyskusje na temat ich zasad podstawy, ścieżki i owocu. Tybetańscy uczniowie Dharmy, zanim zajmą się „Czterema wielkimi tekstami”, uczą się o każdej z filozoficznych szkół osobno i ogólnie. Szczególnie w kontekście Ozdoby czystego urzeczywistnienia i Pradżniaparamity studiuje się wyjaśnienia „tylko umysłu” i środkowej drogi odnośnie do tego, co doraźne i ostateczne. W kontekście nauk o zasadności, wiele zagadnień związanych z „tylko z umysłem” pojawia się w dyskusji o zasadnej metodzie, jej efektach i znanym obiekcie. Najważniejszym oponentem w Wejściu na środkową drogę jest „tylko umysł”, więc wiele badań skupia się wokół tego tematu. Należy znać różnice między abhidharmą pojazdu podstawy i mahajany, ich terminologią i opisami. W „Pięciu wielkich tekstach” (poza winają), znajdujemy wiele fragmentów odnoszących się do „tylko umysłu”. Dlatego każdy tybetański uczony wyjaśnia te odniesienia i angażuje się w niekończące się zaprzeczenia i wyjaśnienia. Tak więc wcale nie jest tak, że ci uczeni nic nie wiedzą o „tylko umyśle”.

W ciągu wielu lat rozwinęły się rozmaite sposoby nazywania szkoły „tylko umysł”. Na przykład, późniejsi tybetańscy uczeni zastąpili terminy „jogaczara” i „postulujący świadomość” nazwą „tylko umysł”. Mogło się tak stać, ponieważ w tekstach środkowej drogi ta ostatnia nazwa jest używana najczęściej. W jednym z tekstów o szkołach filozoficznych Upa Losal stwierdza: „Tych, którzy twierdzą, że postrzegane obiekty są czymś wewnętrznym, i których teksty abhidharmy podążają za myślą Poziomów jogaczary, nazywamy „tylko umysłem” jogaczary”.

W Tybecie znajdziemy trzy podstawowe założenia odnośnie do założycieli szkoły:

1. Założycielami byli dawniejsi mistrzowie
2. Założył ją Opiekun Maitreja
3. Założycielami byli przede wszystkim Asanga i Wasubandhu

Taranatha z tradycji dzionang w swej Historii Dharmy w Indiach stwierdza, że dawniejsi mistrzowie założyli indyjską szkołę „tylko umysł”. Wymienia tu czcigodnego Nandę, Dampe De i Paramarthę. Taktsang Lotsała uznaje Maitreję za założyciela, zaś Dzie Tsongkhapa i większość innych mistrzów przypisuje to Asandze. Niektórzy uznają Asangę i Wasubandhu za ojców założycieli.

Szkoły prawdziwego i fałszywego obrazu

Jego Świątobliwość omówił podziały, jakie nastąpiły w samej szkole „tylko umysł”. Jednym z najważniejszych było wyodrębnienie się podszkół aspektowej (prawdziwego obrazu) i bezaspektowej (fałszywego obrazu). Niektórzy uważają, że to rozróżnienie polega na podziale na tych, którzy zakładają, że przejawienia są prawdziwe/realne, jako cecha umysłu – prawdziwy obraz, lub na tych, co sądzą, że przejawienia są projekcją umysłu – fałszywy obraz. Ewentualnie ten podział może dotyczyć dyskusji czy przejawienia prawdy względnej dostępne są percepcji Buddhy, czy też nie. W dotyczącym szkół tekście Tuu Ken zwolennicy twierdzenia, że esencja umysłu nie jest splamiona błędami należą do podszkoły niespalmionego fałszywego obrazu, zaś ci, którzy sądzą, że jest splamiona, to przedstawiciele podszkoły splamionego fałszywego obrazu. Terminy „fałszywy obraz” i „prawdziwy obraz”, jak przedstawione już tu poprzednio, nie pojawiają się w dziełach wczesnych mistrzów, jak Asanga i Wasubandhu, lecz znajdujemy je w późniejszej myśli „tylko umysłu”, np. u Kamalaśili i starszego Bodhibhadry. Istnieje komentarz do Refrenu imion Mandziuśriego przypisywany Czandragomiemu, w którym używa się określeń „fałszywy obraz, prawdziwy obraz, splamiony, niesplamiony”. Ten tekst odrzuca „tylko umysł” i twierdzi ponadto, że istnieją dwie odrębne szkoły: iluzoryczna i nieprzebywania. Autor uważa tę drugą za szkołę logiczną. A ponieważ Czandragomi jest zasadniczo uważany za zwolennika „tylko umysłu”, należy dobrze się przyjrzeć temu tekstowi i ustalić czy rzeczywiście został napisany przez niego.

Tak więc określenia „prawdziwy obraz” i „fałszywy obraz” mają swe źródła w tekstach indyjskich, lecz powstaje pytanie: kto przynależy do której podszkoły? Najwcześniejszy wyraźny ślad pojawia się w tekście Dzie Ciekhały o szkołach filozoficznych. Stwierdza on, że Dignaga, Dharmakirti, Dharmapala, Pradżniakaragupta, Dżnianamitra itd. należą do szkoły prawdziwego obrazu. Trzymają się oni tradycyjnego opisu sześciu świadomości. Natomiast ze szkołą fałszywego obrazu utożsamia Asangę, Wasubandhu, Śantipę itd., którzy przyjmują podział na osiem świadomości. Tekst o szkołach autorstwa Ciomdena Rigrala cytuje Dwadzieścia strof i Ustalenie zasadności, aby wykazać, że zarówno Wasubandhu, jak i Dharmakirti prezentują aspekty poglądów obydwu podszkół. Taktsang Lotsała pisze, że Asanga i jego uczniowie nie robili rozróżnienia na prawdziwy i fałszywy obraz, lecz same ich nauki domyślnie wskazują na fałszywy obraz. Wygląda więc na to, że podział na podszkoły prawdziwego i fałszywego obrazu pojawił się później.

Pogląd prawdziwego obrazu czasami dzieli się jeszcze dalej na podszkoły „pękniętego jajka”, „nierozróżnienia postrzegającego i postrzeganego” oraz „niedualnej mnogości”. Niektórzy badacze sugerują, że tybetańscy autorzy sami stworzyli ten dalszy podział i nie znajduje on odzwierciedlenia w tekstach indyjskich. A jednak Ozdoba środkowej drogi Śantarakszity omawia wszystkie trzy w ustępach poświęconych szkołom sutr i „tylko umysł”. Taktsang Lotsała pisze w Poznaniu wszystkich szkół, że poglądy każdej z nich znajdujemy w Indiach. Cytuje przy tym niekwestionowane i dobrze znane teksty. Trudno jest jednak zrozumieć te podziały w ramach tybetańskiej nauki. Jego Świątobliwość zapowiedział w tym miejscu, że później przedstawi również interpretację szkoły gelug.

Jeśli znana jest nam tradycja chińska, łatwiej będzie nam zrozumieć owe niuanse w podziałach „tylko umysłu”. Tam szkoła fałszywego obrazu jest opisywana na dwa sposoby: wąski i szeroki. Wąskie podejście skupia się na zależnej naturze, świadomość powstaje z nasion zasianych w świadomości podstawy. Lecz świadomość ma dwa aspekty: podmiot i obiekt, postrzegający i postrzegany. Cokolwiek jest postrzegane, jest urojone, a ponieważ jest urojone, jest pomieszanym przejawieniem i nie istnieje w sposób rzeczywisty. Obrazy, które można pojąć, są zawsze urojone. Według szerszego rozumienia szkoły fałszywego obrazu postrzegający aspekt świadomości jest samym pojmowaniem, jest więc zależny. Lecz aspekt postrzegany, czyli obraz postrzeganego obiektu, jest urojony, a więc pomieszany. To kolejne wyjaśnienie. Jak wygląda ta dynamika w szkole prawdziwego obrazu? Według niej zarówno obiektywny, jak i subiektywny aspekt umysłu są zależne. Ich natura nie jest więc urojona. Takie jest stanowisko szkół indyjskich (zgodnie z interpretacją chińskich mistrzów).

Według interpretacji tybetańskich wszyscy mistrzowie „tylko umysłu” upierają się, że umysł naprawdę istnieje, jest to jednak twierdzenie zbyt ogólne. Bowiem nie wszyscy zwolennicy „tylko umysłu” zakładają, że poznanie jest prawdziwe. Na przykład, jak widzieliśmy już wcześniej, „tylko umysł” zawiera przeróżne poglądy odnośnie do postrzegania zewnętrznych zjawisk. Jeśli przywiążemy się do myślenia, że wszystkie poglądy „tylko umysłu” na wewnętrzny umysł są identyczne, to znaczy, że nie rozumiemy dobrze tej szkoły. Tybetańskie interpretacje są zbyt ogólnikowe. Chińscy uczeni opisali podziały bardzo wyraźnie, lecz w Tybecie badacze niepoprawnie uważają, że szkoła „tylko umysł” jest jednolita.

Zwolennicy pism i zwolennicy logiki

Kolejny system klasyfikacji w szkole „tylko umysł” dotyczy zwolenników pism i zwolenników logiki. Ten podział miał wpływ na rozwój „tylko umysłu” w Chinach. Później również Tybetańczycy zaczęli stosować te kategorie. Do zwolenników pism należy chociażby Asanga i inni, którzy trzymają się pięciu kategorii poziomów (Poziomy jogaczary), natomiast Dignagę, Dharmakirtiego itd. określa się mianem zwolenników logiki. Przypomina to dokonany przez chińskich buddystów podział na wczesny i późny „tylko umysł”. Według Taktsanga Lotsały jednym z wyznaczników tego podziału jest fakt, że Dignana i pozostali logicy nie uznali założenia o świadomości podstawy. Według nich istnieje jedynie sześć świadomości. Ale ponieważ Sutra podróży na Lankę i Sutra rozwinięcia intencji nauczają o świadomości podstawy, żaden zwolennik „tylko umysłu” nie wątpiłby w jej istnienie. Jeśli przyjrzymy się dziełom Dignagi i Dharmakirtiego, zobaczymy, że brak wzmianki na temat świadomości podstawy można wyjaśnić po prostu tym, że nie było to istotne dla omawianych przez nich zagadnień. To, że w danym tekście nie pojawia się osiem świadomości, nie świadczy jeszcze o tym, że autor je odrzuca.

Poza tym Wimala Gupta przytacza tekst Dignagi, w którym wspomina o angażującej świadomości i o świadomości podstawy. Komentarz do zasadności Dewendrabuddhiego i Śakjabuddhiego ewidentnie omawia świadomość podstawy. Śakjabuddhi wyjaśnia, że indywidualne kontinuum świadomości odnosi się do dojrzewającej świadomości (świadomości podstawy). Podobnie, komentarz Winitadewy do Dwudziestu strof Wasubandhu i komentarz Dharmakirtiego do Dowodu innych kontinuów wyraźnie mówią o świadomości podstawy i znajdujących się w niej śladach. Nawet pośród siedmiu tekstów o zasadności są autorzy, którzy mówią o świadomości podstawy. Są i tacy, którzy jej nie wspominają.

Następnie Jego Świątobliwość zauważył, że Ciangkja Rolpe Dordże i inni uczeni szkoły gelug twierdzą, że zwolennicy pism i zwolennicy logiki zajmują stanowiska zarówno w szkole fałszywego, jak i prawdziwego obrazu. By podać przykład jednego tylko tekstu, Komentarza do zasadności, Dewendrabuddhi i Śakjabuddhi przedstawiają go jako przykład filozofii prawdziwego obrazu, zaś Pradżniakaragupta interpretuje go jako fałszywy obraz. Mistrz Dharmottara przypisuje go szkole splamionego fałszywego obrazu. Również Gjaltsab Dzie uważa, że Komentarz do zasadności jest tekstem fałszywego obrazu, ale już Khedrub Dzie sądzi, że przedstawiona w nim filozofia to prawdziwy obraz. Wszystkie te poglądy oparte są na naukach Tsongkhapy, możemy więc zobaczyć, jak trudno było Tybetańczykom przeanalizować rozmaite podziały w ramach szkoły „tylko umysł”. Chińskie traktaty są w tej kwestii o wiele bardziej spójne.

Czy „Dharmy Maitrei” są tekstami „tylko umysłu”

W Tybecie komentarze do „Pięciu Dharm Maitrei” należą do jednych z najbardziej znanych. Jeśli pragniemy zrozumieć pogląd „tylko umysłu”, powinniśmy wejrzeć w mądrość myśli Maitrei. Istnieją przeróżne interpretacje tych dzieł i cała masa nieporozumień. Na przykład, są tacy, którzy sądzą, że Ozdoba sutr i Rozróżnienie środka od skrajności to „tylko umysł”, zaś Najwyższe kontinuum i Ozdoba czystego urzeczywistnienia to środkowa droga. Jedni kategoryzują Rozróżnienie zjawisk i dharmaty jako „tylko umysł”, inni uważają, że jest to drugorzędny aspekt Najwyższego kontinuum, a więc środkowa droga. Ten drugi pogląd reprezentują Dolpopa i Śakja Cioken. Redała Szionnu Lodro początkowo zakładał, że wszystkie „Pięć Dharm” należy do „tylko umysłu”. Jednak później udał się na odosobnienie i zrozumiał, że Najwyższe kontinuum to środkowa droga, jak mówi o tym Błękitna kronika. Tsongkhapa proponował, by uznać Rozróżnienie środka od skrajności i Ozdobę sutr za „tylko umysł”, Ozdobę czystego urzeczywistnienia za przede wszystkim autonomiczną środkową drogę i w związku z tym konsekwencjonizm, zaś Najwyższe kontinuum za całkowicie konsekwencjonistyczną środkową drogę. Według konsensusu międzynarodowych badaczy „Dharmy Maitrei” są tekstami „tylko umysłu”, lecz w Tybecie niewielka liczba uczonych klasyfikuje wszystkie pięć ksiąg w taki sposób. Tybetańczycy skłaniali się raczej do uznania ich za przede wszystkim środkową drogę.

Wracamy więc do faktu, że choć „Dharmy Maitrei” szeroko rozpowszechniły się w Tybecie, to szkoła „tylko umysł” nie znalazła tam podatnego gruntu. Tybetańscy uczeni uznali, że filozofia „tylko umysł” postrzega świadomość jako istniejącą w sposób rzeczywisty i dlatego zlekceważyli tę szkołę. W komentarzu do Trzydziestu strof Sthiramati ewidentnie opisuje naturę świadomości w ten sposób. Dlatego dla większości badaczy Sthiramati, Dewendrabuddhi itp. reprezentują „tylko umysł”. Podobnie, jeśli jakiś autor zakłada, że przejawienia są umysłem, klasyfikowany jest jako „tylko umysł”. Ale Ozdoba sutr, Rozróżnienie środka od skrajności i Kompendium mahajany Asangi wcale nie stwierdzają jasno, że świadomość istnieje w sposób rzeczywisty. Można by więc wyciągnąć wniosek, że owe teksty nie są tak naprawdę „tylko umysłem”.

Kolejne trudne pytanie brzmi: czy zależna natura istnieje w sposób realny? Według Tsongkhapy wszyscy zwolennicy „tylko umysłu” tak uważają. Lecz w ramach szkoły „tylko umysł” istnieją dwie tradycje dotyczące poglądu na to, co ostatecznie istnieje: prawdziwe istnienie w oparciu o własne cechy charakterystyczne oraz to, co określa się, jako ostatecznie istniejące, gdyż jest obiektem mądrości medytacyjnej. Poziomy bodhisattwy i Kompendium mahajany opowiadają się za tym pierwszym poglądem. Tsongkhapa uważał, że Rozróżnienie środka od skrajności  zaprzecza całkowicie istnieniu w ostateczny sposób tego, co zależne.

Niektórzy uczeni „tylko umysłu” zakładają, że to, co zależne, nie istnieje w sposób realny. Istnieje tak tylko to, co ostateczne. Uczony szkoły kamtsang, Pal Khang Lotsała, pisze, że szkoły prawdziwego i fałszywego obrazu podobnie zakładają, że to, co urojone nie istnieje. Istnieje tylko to, co ostateczne. Jednak szkoła prawdziwego obrazu utrzymuje, że to, co jest zależne, zarówno czyste, jak i nieczyste, jest względne, zaś szkoła fałszywego obrazu postrzega to, co jest zależne i czyste, jako ostateczne.

„Dharmy Maitrei” w Tybecie

W okresie pierwszego rozpowszechniania buddyzmu nie wszystkie spośród „Pięciu Dharm Maitrei” były przetłumaczone. Więc również nazwa „Pięć Dharm Maitrei” nie funkcjonowała wówczas. Dopiero w epoce drugiego szerzenia buddyzmu wszystkie te księgi były dobrze znane i bezsporne. „Pięć Dharm” to: Ozdoba czystego urzeczywistnienia, Ozdoba sutr mahajany, Rozróżnienie środka od skrajności, Rozróżnienie zjawisk i dharmaty oraz Najwyższe kontinuum. Czy są to dzieła odrębne, czy też powiązane ze sobą tomy, które należy studiować w całości? Trzeci Karmapa Rangdziung Dordże zauważył, że jedynie Ozdoba czystego urzeczywistnienia ma na wstępie część składającą hołd, zaś z wyjątkiem Najwyższego kontinuum w pozostałych tekstach brak jest dedykacji. Z tego względu uznał, że każdy z tekstów stanowi część jednej całości. Lecz inni poddają to założenie w wątpliwość, twierdząc, że hołd z Ozdoby czystego urzeczywistnienia odnosi się tylko do tej książki i podobnie, dedykacja z Najwyższego kontinuum nie ma związku z pozostałymi dziełami. Uczeni gelug zauważyli, że opis trzydziestu dwóch specjalnych znaków  zamieszczony został zarówno w Ozdobie czystego urzeczywistnienia, jak i w Najwyższym kontinuum. Jeżeli „Pięć Dharm” stanowi całość, po co to powtórzenie?

Tak czy inaczej, nie wszystkie Dharmy przełożono na tybetański w tym samym czasie. Rozróżnienie zjawisk i dharmaty oraz Najwyższe kontinuum nie pojawiają się w katalogach dawnego okresu. Według Błekitnej kroniki Go Lotsały Szionnu Pala te dwa teksty były słabo znane również w Indiach. Indyjski mistrz Simhabhadra dużo cytuje z innych Dharm, lecz nie zamieszcza ani jednego odniesienia do Rozróżnienia zjawisk i dharmaty ani Najwyższego kontinuum. Również historia o Maitripie, który znalazł te dwa teksty w wypełnionej światłem stupie, wskazuje na ich wyjątkowość. Tym niemniej, nie jesteśmy w stanie powiedzieć, że nie było ich w Indiach. Rozróżnienie zjawisk i dharmaty przełożono na chiński dopiero w XX wieku. Natomiast Najwyższe kontinuum (pod tytułem Rozróżnienie rodziny klejnotów) pojawiło się w Chinach wcześnie, bo już w VI wieku, choć było przypisywane innemu autorowi, Sthiramatiemu. Musiał więc ten tekst być znany w Indiach już wcześniej.

Pierwszego przekładu na tybetański Najwyższego kontinuum dokonaliAtiśa i Naktso Lotsała. Uczonym był w tym wypadku Atiśa, zaś Naktso Lotsała dokonał faktycznego tłumaczenia. Później, Ngok Lotsała Loden Szierab stworzył najbardziej znany i rozpowszechniony przekład. Tsen Khałocie przekazał słynną opowieść o pochodzeniu Najwyższego kontinuum. To dzieło, jak również Rozróżnienie zjawisk i dharmaty, było przez długi czas ukryte niczym skarb i uczeni go nie znali. Jak już wspomnieliśmy, Maitripa ujrzał złote światło między cegłami stupy, wszedł do środka i odnalazł te dwa teksty. Złożył prośby do Maitrei i miał wizję bóstwa w niebie, na chmurze. Maitreja udzielił mu przekazu tekstów. Maitripa nauczył ich swego ucznia Gałe Drakpę, czyli Nandę Kirtiego, który następnie udał się do Kaszmiru i przekazał ich mądrość Dżnianie. Następnie dwóch tłumaczy – Ngok Lotsała i Tsen Khałocie – uczniowie Drapy Ngynszie, razem udali się do Kaszmiru. Ngok Lotsała studiował wiele tekstów, zaś Tsen Khałocie skupił się tylko na „Dharmach Maitrei”. Powrócił do Tybetu przed Ngokiem i upowszechnił nauki, przede wszystkim Najwyższego kontinuum. Efektem było pojawienie się medytacyjnej tradycji „Pięciu Dharm”.

Przed powrotem Ngoka Lotsały do Tybetu większość uczonych kadam korzystała z przekładów Rozróżnienia zjawisk i dharmaty oraz Najwyższego kontinuum Atiśi i Naktso Lotsały. Kiedy pojawiła się wersja Ngoka Lotsały, stała się bardziej popularna, zaś starszy przekład, jak wszystko na to wskazuje, nie zachował się. (Gesze Sziarała krytykował swych uczniów za lekceważenie przekładu utożsamianego z wielkim Atiśą.) Poza Ngokiem Lotsałą również Patsap Lotsała, Jarlung Lotsała i Drakpa Gjaltsen przetłumaczyli Najwyższe kontinuum na tybetański, lecz i te wersje prawdopodobnie zaginęły. Tylko jeden przekład tego dzieła znalazł się w Tengjurze.

Dawna technika ręcznie ciosanych drewnianych klocków do drukowania pochłaniała wiele wysiłku i kosztów, dlatego w Kangjurze i Tengjurze nie pojawiały się różne wersje tych samych tekstów. Jednak dzisiaj dzięki technice cyfrowej możemy z łatwością mieć więcej niż jeden przekład. Jego Świątobliwość zdradził swój plan ponownej redakcji Kangjuru i Tengjuru i zamieszczenia w nich wszystkich dostępnych wersji tekstów. Ponadto pewne odręcznie pisane teksty dawnego Kangjuru i Tengjuru nie pojawiają się w późniejszych, ksylograficznych edycjach, podobnie jak i wiele buddyjskich dzieł w innych językach. Można by je przetłumaczyć na tybetański i zamieścić w kanonie. Karmapa przedstawił plan stworzenia pełnej wersji Kangjuru i Tengjuru w jednej edycji. Przyniesie to pożytek zarówno badaczom, jak i nauczycielom, gdyż porównywanie różnych wersji tekstów jest bardzo pomocne.

Jego Świątobliwość powrócił do kwestii popularyzowania „Pięciu Dharm Maitrei” w Tybecie. Według Tsena Khałocie Maitripa odświeżył i propagował Najwyższe kontinuum i Rozróżnienie zjawisk i dharmaty w Indiach. Jeśli jest to prawdą, to należy wziąć pod uwagę fakt, że Maitripa i Atiśa żyli w tym samym czasie. Jakim sposobem te teksty znalazły się w rękach Atiśi? Być może między tymi dwoma istniało powiązanie, nawet jeśli nie była to relacja nauczyciel-uczeń. To ważne, by odkryć w jaki sposób Atiśa znalazł się w posiadaniu tych dzieł.

Musimy też przyjrzeć się dwóm przekładom Rozróżnienia zjawisk i dharmaty. Przekład Atiśi i Naktso Lotsały został dokonany prozą, natomiast najbardziej znana wersja, przełożona przez Sziamę Lotsawę, zapisana jest w metrum. (Sziama Lotsała otrzymał filozoficzne instrukcje od Ngoka Lodena Szieraba i kluczowe wskazówki od Dampy Sangje. Później udał się na Górę Pięciu Szczytów w Chinach i nigdy nie powrócił do Tybetu. Sziama Lotsała był również tłumaczem Kompendium zasadności Dignagi i autokomentarza do niego.) A więc mamy dwa przekłady tego samego tekstu: jeden prozą, drugi przy użyciu metrum. Jako, że jest mało prawdopodobne, aby tłumaczenia dokonano z prozy na tekst pisany przy użyciu metrum, być również sanskrycki oryginał istniał w tych dwóch stylach.

Wśród późniejszych indyjskich mistrzów, którzy udali się do Tybetu, był kaszmirski pandita Śakja Śri. Powiada się, że nauczał kluczowych wskazówek w oparciu o „Pięć Dharm”, lecz linia ta została utracona.

Jego Świątobliwość zakończył na tym omawianie popularyzowania „Pięciu Dharm Maitrei”, obiecując, że jeszcze wróci do sprawy szkoły „tylko umysł” w Tybecie.