20 marca 2023

Gjalłang Karmapa powitał wszystkich pierwszego dnia nauk siódmego zgromadzenia mniszek Arja Kszema, znanego obecnie jako wiosenne nauki. Pierwotnie Jego Świątobliwość zamierzał rozpocząć wykłady już 14 marca, lecz ze względu na niedające się uniknąć obowiązki i spotkania, tegoroczna inauguracja została przesunięta na 20 marca. Plan zakładał ukończenie w tym roku komentarza zarówno do Dobrych czynów, jak i do Pochwały „Bez wytchnienia szukał…”.

Jego Świątobliwość rozpoczął od omówienia sytuacji kobiet w ogóle, a przede wszystkim ich statusu – zarówno mniszek, jak i świeckich – w ramach buddyzmu. Szczególnie zamierzał skupić się na mniszkach i dać im zachętę.

Miejscem narodzin buddyzmu jest szlachetna ziemia indyjska. W starożytnych Indiach, w okresie wedyjskim, między płciami panowała równość, a Rygweda miała wiele autorek. Było też wówczas wiele poetek. W tamtym czasie (1500-1000 p.n.e.) główną tradycją była monogamia. Później, w epoce Jadźurwedy (1000-500 p.n.e.), sytuacja kobiet uległa pogorszeniu. Nie uważano je za wiarygodne, a wedle powszechnej opinii kobiety cechowało więcej negatywnych stanów umysłu. Choć i tak nadal mogły brać udział w rytuałach ofiarnych wraz z mężami.

W kolejnym okresie – epoce sutr (500-250 p.n.e.) – było jeszcze gorzej. Powstało wtedy wiele sutr, a w jednej z nich, Sutrze praw, stwierdzono, że kobiety należą do mężów. W młodości muszą słuchać ojców, a po ślubie mężów. Na starość zobowiązane są słuchać synów. Kobiety nie mogły mieszkać same, natomiast mężom pozwalano mieć kilka żon. Akceptowana była poligamia. Liczba żon różniła się w zależności od kasty. Bramini mogli mieć do trzech żon, kszatrijowie co najwyżej dwie, zaś śudrowie i niższe klasy społeczne tylko jedną. Wraz z coraz bardziej prestiżową pozycją wysokich kast (braminów) status kobiet coraz bardziej podupadał.

Później, gdy Dharma rozprzestrzeniała się, teksty przetłumaczono na tybetański, chiński i palijski. Ich lektura pokazuje nam, jak zmieniła się pozycja kobiet w czasach Buddhy. Na przykład, w pismach winai znajdziemy historię Sudatty, syna Kalandaki. W późniejszym okresie życia został on mnichem, ale wcześniej był żonaty. Z tego związku nie było dzieci. Matka Sudatty obawiała się, że jeżeli Sudatta odejdzie bez spłodzenia syna, cały majątek zostanie przejęty przez króla, a żona będzie miała problemy. Wyjaśniła Sudatcie, że musi mieć syna, który zostanie z żoną, gdyż według indyjskiej tradycji jeśli w rodzinie nie ma męża ani syna, król ma prawo odebrać jej wszystko. Sudatta więc się zgodził. Trzynaście lat po Przebudzeniu Buddhy ten incydent dał precedens do stworzenia zasady o nieczystym postępowaniu.

W sutrach znajdziemy wiele opowieści o kobietach, które przyjęły święcenia i zaszły w ciążę. Głównym powodem tego była sytuacja w tamtych czasach. Na przykład, mąż bhikszuni Gupty zmarł zanim przyjęła święcenia. Ponieważ nie miała syna, król mógł przywłaszczyć sobie wszystko, co posiadała i oddać rządowi. Zaś ona zostałaby żebraczką. Dlatego spotkała się z przyjacielem męża, Udajinem (który później też został mnichem) i zaszła w ciążę. Te ciąże były spowodowane tym, że w owych czasach kobiety w Indiach były zależne od mężczyzn.

Ponadto, kiedy buddyzm zaczął się szerzyć, choć w Indiach istniało wiele tradycji religijnych i szkół filozoficznych, to nie było zwyczaju, by kobiety przyjmowały święcenia. Nie było więc mniszek. Niektóre ze szkół twierdziły, że kobiety nie mogą przyjmować schronienia i nie mogą osiągnąć wyzwolenia. To są przykłady uwarunkowań społecznych, które miały wpływ na kobiety. Z historycznego punktu widzenia, jeśli chodzi o edukację, na całym świecie istniało wiele miejsc, gdzie kobiety były ignorowane.

W historii buddyzmu pośród praktykujących byli zarówno mężczyźni przyjmujący święcenia, jak i wyświęcane kobiety, więc powstały dwie społeczności. Również świeccy mężczyźni i świeckie kobiety mieli możliwość praktykowania Dharmy. I chociaż mężczyźni i kobiety mogli tak samo praktykować, to mniszki nie były uważane za tak samo ważne, jak mnisi. Nie wynikało to wcale z buddyjskiej filozofii – zarówno mnisi, jak i mniszki osiągali te same duchowe poziomy, jak choćby arhata. Takie postrzeganie mniszek wynikało z ówczesnych uwarunkowań społecznych. Kobiet nie traktowano równo, nie miały jednakowych praw i były umniejszane.

Społeczność mnichów była uważana za ważniejszą od społeczności mniszek. Czy to jeśli chodzi o liczbę, czy o właściwości, mniszki nie osiągały takiego samego poziomu, co mężczyźni. Historycznie rzecz biorąc, nie były tak liczne, jak mnisi. Jeśli chodzi o właściwości, ich możliwości jako uczonych i praktykujących były ograniczone. Większość uczonych wywodziła się z męskiej klasztornej społeczności. Pośród mniszek była też pewna liczba uczonych, lecz nie tyle, co wśród mnichów.

W Tybecie, w okresie wczesnego szerzenia się nauk, a także później, tradycja przekazywania ślubowań bhikszuni rozwinęła się całkiem dobrze, lecz ze względu na rozmaite warunki i okoliczności przekaz tych ślubowań, a nawet podstawowych ślubów nowicjatu mniszek nie był uważany za ważny. Była to dla buddyzmu tybetańskiego wielka strata, jeśli chodzi o faktyczne upowszechnienie tradycji mniszek i linii ich ślubowań. W Tybecie nie było przekazu ślubowań bhikszuń, gdyż nie było społeczności bhikszuń.

Jego Świątobliwość sprecyzował:

Istnienie społeczności bhikszuń jest ważne, gdyż wszelkie ślubowania dla mniszek powinny być przekazywane przez bhikszunie. Tego jednak nie ma. Bhikszu-mężczyźni zastępują więc bhikszunie, kiedy nadaje się ślubowania nowicjuszkom. Powstaje jednak pytanie na ile jest to czysty i autentyczny przekaz. Wydaje się, że w naszej tradycji, karma kamtsang, nie dajemy autentycznych ślubowań nowicjatu, gdyż nie mamy sanghi bhikszuń. A ponieważ nie ma społeczności bhikszuń w tradycji kamtsang, ślubowania getsulmy, czyli nowicjatu, są rzadko naprawdę dawane. Jeśli nie ma przekazu, to nie ma społeczności.

Nie dzieje się to z winy kobiet. Głównym powodem tej sytuacji jest sposób, w jaki ogólnie postrzegano kobiety w społeczeństwie, jak postrzegano mniszki oraz jak przywódcy polityczni i religijni widzieli kobiety i mniszki, i ich obowiązki w społeczeństwie.

Gjalłang Karmapa dodał:

Mamy obecnie XXI wiek i wielu ludzi wspiera kobiety, w szczególności mniszki, a zwłaszcza mniszki z tradycji buddyzmu tybetańskiego. Jakkolwiek byśmy je nazywali, zdecydowanie musimy w to wsparcie włożyć pewien wysiłek. Konieczny jest wysiłek, który przyniesie rezultat. Dlatego sami powinniśmy pochwycić szansę, szczególnie w naszym tybetańskim społeczeństwie. Obecnie mniszki mają taką samą, jak mężczyźni szansę, by studiować wielkie teksty filozoficzne, odbywać odosobnienia i praktykować. Należy dbać o to, by kobiety miały te wszystkie możliwości. To powinno przyjść z wewnątrz.

Karmapa wyjaśnił, że chociaż wielu pełnych dobrych intencji obcokrajowców pragnie pomóc, to impuls do zmiany musi wyjść z tybetańskiego społeczeństwa, a przede wszystkim od samych mniszek.

Podał też przykład z własnego doświadczenia z Dharamsali, kiedy brał udział w spotkaniach poświęconych święceniom bhikszuń. Wielu wspaniałych uczonych debatowało co można by zrobić, lecz wtedy jedna z tybetańskich mniszek wywróciła całą dyskusję do góry nogami, stwierdzając: „Niczego nam nie potrzeba. Tak, jak jest, jest bardzo dobrze. Jesteśmy szczęśliwe w obecnej sytuacji. Czy posiadamy śluby nowicjatu, czy nie, jest nam dobrze z tym, co mamy. Nie potrzebujemy niczego więcej”.

Jego Świątobliwość podejrzewał, że kiedy mniszka usłyszała całą dyskusję, być może pomyślała sobie, że ślubowania bhikszuni będą bardzo trudne i niemożliwe do utrzymania, więc może lepiej ich nie mieć. Jej wypowiedź wywołała bardzo zawziętą debatę.

Gjalłang Karmapa stwierdził następnie:

Pomyślałem sobie, że to niedobrze. Czy jesteśmy w stanie przekazywać ślubowania bhikszuń, czy nie, po pierwsze musimy mieć do tego entuzjazm. Wszyscy musimy go mieć. A przede wszystkim same mniszki powinny podchodzić do tego z entuzjazmem, to one muszą tego chcieć. Jeśli one nie będą chciały, to możemy sobie debatować, ile nam się podoba, ale będzie to na nic. Jeżeli osoba, dla której coś się robi, tego nie chce, to jaki jest tego sens? Dlatego właśnie mamy wiosenne nauki Arja Kszema.

Następnie wyjaśnił znaczenie nazwy „Arja Kszema”:

Buddha miał wielu wspaniałych uczniów. Spośród mnichów największą pradżnią odznaczał się Śariputra. Zaś pośród bhikszuń – Arja Kszema.

Jego Świątobliwość wyjaśnił, że te nauki zostały zapoczątkowane podczas zimowych sesji dla mnichów – Kagju Guncie. Potem nazwano je zimowymi naukami Arja Kszema. Ale, ponieważ przypadają one raczej na ten okres w roku, kiedy rozkwita wiosna, Karmapa zmienił ich nazwę na wiosenne nauki Arja Kszema. Jest to symbol wagi nauk Arja Kszema dla mniszek oraz współzależności uczenia się, które rozkwita na wiosnę. Nauki odbywają się od siedmiu lat, a ich główna część skupia się na debatach, konkurencjach w debatowaniu, pudżach itd. Debaty są jednym z trzech warunków aktywności uczonych.

Jego Świątobliwość stwierdził:

Jeśli chcemy być uczonymi, te trzy nam są potrzebne: nauczanie, pisanie i debatowanie.

I dodał:

W Ameryce, wśród naszych buddystów wiedza na temat debat jest bardzo ważna. Nie chodzi tu jednak o to, by pokonać przeciwników, czy też by z kimś konkurować. Najważniejsze jest to, że buddyjska Dharma jest logiczna, należy więc użyć inteligencji i logiki, by ją zrozumieć.

Wiele dawnych indyjskich filozofii opierało się na inteligencji i logice. Na początku były Wedy, które podkreślały wagę rytuałów, ale ludzie chcieli poznać znaczenie, powody, chcieli myśleć logicznie. I dlatego rozwinęło się wiele logicznych tradycji i szkół filozoficznych, które miały w Indiach wielkie wpływy.

Podobnie było z buddyzmem, który podkreśla racjonalność, zrozumienie i logikę, nie zaś ślepą wiarę. Aby móc zrozumieć powody, należało pojąć metody oparte na logice. W Tybecie buddyści mieli sposób na zrozumienie tych podstawowych metod i była to debata. W buddyjskiej Dharmie debata stała się nieodzowna. Ale równie ważne było, by nie utracić motywacji. W debacie nie chodziło o pokonywanie przeciwników. „Przegrana” nie oznaczała konkurencji z jej przywiązaniem i niechęcią. Debata była sposobem na ulepszenie edukacji. Dzięki debacie wzrasta pilność, pojawia się lepsze zrozumienie i prowadzi do lepszego wykształcenia. Debatowanie stało się również sposobem zapanowania nad nienawiścią, zazdrością itp. Jest to więc doskonała okazja do treningu umysłu.

Jego Świątobliwość podsumował cel debat:

Jeśli tak na to spojrzymy, to celem wcale nie jest zwycięstwo i pokonanie kogoś, lecz ulepszenie własnego doświadczenia i urzeczywistnienia, wykształcenia i właściwości umysłu. Taki powinien przyświęcać nam cel. Równie ważne jest, byśmy nie mylili celu z motywacją.

Na tym zakończyło się omawianie kwestii kobiet, mniszek i wiosennych nauk Arja Kszema.

Dwudziesty pierwszy dobry czyn

Jego Świątobliwość przeszedł do głównego tematu tej wiosny. Spośród trzydziestu trzech dobrych czynów opisanych w Autobiograficznych strofach Ósmego Karmapy „Dobre czyny” dobrnęliśmy do dwudziestego pierwszego dobrego czynu.

Jeśli chodzi o komentarz Sangje Paldrupa do Dobrych czynów, istnieją dwa rękopisy: jeden z Drepungu, drugi z Potali. Jest między nimi sporo różnic. Między innymi różnią się strukturą.

Ten, z którego korzystamy, pochodzi z klasztoru Drepung. Według niego Dobre czyny mają trzy podstawowe części:

I. Oddanie hołdu i obietnica stworzenia dzieła
II. Natura biografii
III. Zakończenie

Nasza obecna dyskusja dotyczy punktu drugiego:

Natura biografii

Ma on dwa podpunkty:

A. Część wstępna: jak wejść na ścieżkę Dharmy (strofy 1–6),
B. Część główna: jak praktykował ścieżki trzech typów praktykujących (strofy 9–33).

Jego Świątobliwość zakończył już omawianie pierwszego podpunktu i teraz zamierzał przejść do drugiego: jak praktykował ścieżki trzech typów praktykujących.

B. Część główna: jak praktykował ścieżki trzech typów praktykujących

Tu wyróżniliśmy trzy części:

1. Jak praktykował ścieżkę istot o niższych zdolnościach (strofa 7),
2. Jak praktykował ścieżkę istot o średnich zdolnościach (strofa 8),
3. Jak praktykował ścieżkę istot o największych zdolnościach (strofy 9–33).

Teraz nadszedł czas, by omówić trzecią z nich: ścieżkę istot o największych zdolnościach.

3. Jak praktykował ścieżkę istot o największych zdolnościach

Tu również mamy trzy części:

a) Intencja: wzbudzenie bodhiczitty (strofa 9),
b) Działanie: medytowanie na dwa rodzaje bodhiczitty (strofy 10–21),
c) Jak ćwiczył się w nakazach dwóch rodzajów bodhiczitty (strofy 22–33).

Jego Świątobliwość doszedł do drugiej z tych części: działania, czyli medytowania na dwa rodzaje bodhiczitty.

b) Działanie: medytowanie na dwa rodzaje bodhiczitty

Ten punkt dzieli się na dwie części:

(1) Medytowanie na względną bodhiczittę (strofy 11–20),
(2) Medytowanie na ostateczną bodhiczittę (strofa 21).

Teraz przyszedł czas na omówienie drugiej z nich: medytowania na ostateczną bodhiczittę.

Strofa dwudziesta pierwsza brzmi:

Jasnym okiem rozumu ujrzałem,
Że zjawiska były ujarzmione od początku.
Ten, co korzysta, ten, co korzyści daje,
I to, co ją przynosi, są jak łączenie przestrzeni z przestrzenią.
Mam to za jeden z mych dobrych czynów. (21)

[Niniejszy tekst pochodzi z komentarza do tekstu Sangje Paldrupa – asystenta Mikjo Dordże.]

Jego Świątobliwość zauważył, że za czasów Mikjo Dordże, większość szkół buddyzmu tybetańskiego utrzymywała, że aby osiągnąć stan Buddhy, należy osiągnąć rezultat dharmakai. Kają, która jest faktycznym ciałem osiągającym Przebudzenie, jest dharmakaja, a więc należy osiągnąć dharmakaję właśnie. Podstawowa metoda osiągnięcia tego celu polega na nagromadzeniu mądrości, zaś nagromadzenie mądrości zależy od pradżni urzeczywistniającej pustość.

Opinie, jak to osiągnąć, były różne. Niektórzy mówili: „Tylko nasi guru i nasza linia przekazu potrafią osiągnąć pradżnię urzeczywistniającą pustość. Żadna inna tradycja nie może tego zrobić. Musimy wejść w naszą własną tradycję Dharmy, studiować nasze własne teksty i praktykować kluczowe wskazówki tylko naszej linii. Tylko wówczas mamy jakąkolwiek możliwość wytworzyć w sobie urzeczywistniającą pustość pradżnię. W przeciwnym razie nie istnieje żaden inny sposób, by to zrobić”.

Było całkiem dużo ludzi, którzy mówili w ten sposób. W Tybecie panoszyło się sekciarstwo. Mówiono: „nasza szkoła”, „ich szkoła”, „nasza szkoła jest najlepsza, ich szkoła jest gorsza, podążając za naukami naszej szkoły, można osiągnąć urzeczywistnienie pustości”. Nawet dzisiaj są osoby, które tak mówią. Ale kiedy mieli powiedzieć czym jest „urzeczywistniająca pustość pradżnia”, opisywali ją na różne sposoby, bardzo podobne do metod osiągania wyzwolenia nauczanych historycznie przez niebuddystów, a także przez buddyjskie filozofie, jak osiemnaście szkół śrawaków, czy też, w ramach mahajany, przez środkową ścieżkę, „tylko umysł” i szkołę natury Buddhy. Było więc wiele sposobów, za pomocą których opisywali czym jest urzeczywistniająca pustość pradżnia.

Szczególnie w Tybecie, niektórzy ludzie mówili coś, co sami wymyślili i byli przekonani, że nikt tego wcześniej nie słyszał, po czym zakładali, że jest to właśnie urzeczywistniająca pustość pradżnia. Jeszcze inni nie mieli w ogóle zrozumienia czym ona jest, za to mieli błędne przekonanie co do tego. Posiadali częściowe urzeczywistnienie poglądu, lecz myśląc, że urzeczywistnili pogląd o pustości, nie rozumieli go wcale.

Są trzy rodzaje pradżni: pradżnia zrodzona ze słuchania, pradżnia zrodzona z rozmyślania i pradżnia zrodzona z medytacji. Niektórzy twierdzili, że najważniejsza jest pradżnia zrodzona z medytacji i tej faktycznie potrzebują. Przestali więc słuchać i rozmyślać. Postanowili rozwijać pradżnię zrodzoną z medytacji, ale w rzeczywistości osiągali otępienie, apatię i brak jasności. Nie mieli pojęcia czy popełniają pozytywne czy negatywne czyny, czy też może neutralne. Spoczywali jedynie w obojętnym stanie.

Jeszcze inni mawiali: „Wszystkie zjawiska są przejawieniem umysłu… więc aż do pewnego momentu nie zdawaliśmy sobie sprawy, że umysł stwarza wszystkie zjawiska. Z tego powodu krążyliśmy w samsarze aż do teraz. Dziś, dzięki dobroci guru, osiągnąłem urzeczywistnienie i samsara oraz nirwana jawią się jako dharmakaja. Samsara i nirwana są w swej istocie tym samym, jak dwie strony dłoni. Teraz mam kontrolę nad umysłem, więc nawet jeśli odrodzę się w piekłach, rozpalona żelazem ziemia i sługusy Jamy staną się natychmiast esencją dharmakai. Mam więc teraz tę pewność, że nawet jeśli znajdę się w piekłach, nie muszę się niczego bać”. Głośno wypowiadali ten niezwykle wzniosły pogląd. Niemało było takich, co tak mówili.

Ale Mikjo Dordże był inny. On miał niezwykle szeroki pogląd. Przestudiował wszystkie szkoły, zarówno buddyjskie, jak i niebuddyjskie, i rozumiał ich tradycje. Przede wszystkim rozumiał nauki szkół wczesnego i pośredniego upowszechniania Dharmy. Określenie „pośrednie upowszechniane Dharmy” odnosi się do okresu między wcześniejszym i późniejszym upowszechnianiem, kiedy to buddyzm monastyczny został zachowany przez niewielką grupę ludzi po prześladowaniach Langdarmy, ale zanim wyłoniły się szkoły sakja, kadam i kagju. Zapisy historyczne mówią o tym, jak Jo Gedziung, Tsang Rabsal i Mar Śakjamuni uciekli do Dokham (wschodni Tybet) i później wyświęcili Laciena Gongpę Rabsela. Ten z kolei wyświęcił dziesięciu ludzi w centralnym Tybecie, a oni wrócili, by szerzyć nauki i ustanowić tam społeczność klasztorną.

Później w Tybecie pojawiły się liczne tradycje – kadam, mahamudra, sakja, dzionang, bodong, geluk, ciod i linie pacyfikowania. Każda z nich miała sobie właściwe trudne i ważne punkty, lecz Mikjo Dordże rozumiał je wszystkie i był w stanie omówić. Na przykład, różne szkoły posługiwały się różnymi określeniami na dwie prawdy. Karmapa Mikjo Dordże rozumiał sens ich tekstów bezbłędnie i potrafił jasno rozróżnić im właściwe sposoby opisu. Nie mylił więc terminologii opisującej dwie prawdy w różnych tradycjach. Doskonale orientował się w tym, co było dozwolone, a co zabronione, wiedział, co jest do porzucenia, a co do przyjęcia. Gruntownie przestudiował pięć dziedzin wiedzy – gramatykę, logikę, sztukę, medycynę i filozofię buddyjską, był więc doskonale oczytany i uczony. Znał różne pisma, które stosował sanskryt i język tybetański, nie mylił się w słowach, których używały, znał też tybetańskie wyrazy – zarówno współczesne, jak i archaiczne. Opanował nauki o poetyce, w tym Lustro mistrza Dandina, teksty o składni, w tym Źródło klejnotów, o słownictwie, np. Amarakoszę (Nieśmiertelne lustro). Potrafił też zidentyfikować i zbadać brązowe posągi, tkaniny, szlachetne kamienie i wiele innych cennych przedmiotów, określając ich pochodzenie.

Nie było niczego, czego Mikjo Dordże by nie wiedział. Dlatego posiadał autentyczną pradżnię rozróżniającą Dharmę słów Buddhy. Traktaty powstawały w nim samym i cechowała go pewność co do czterech sposobów polegania (polegania na znaczeniu, nie na słowach; poleganiu na Dharmie, nie na osobach; poleganiu na mądrości, nie na świadomości; poleganiu na ostatecznym znaczeniu, nie na wskazówkach).

A więc, zamiast zwyczajnie podążać za tym, co mówili inni, Mikjo Dordże używał inteligencji i sam wszystko badał. Jak napisał w jednym z dzieł:

Ktokolwiek posiada pewność co do czterech sposobów polegania,
I nie idzie za nurtem (dosł. wodą) czyichś słów,
Cechuje go też bezbłędna inteligencja, dzięki czemu bada za pomocą własnego umysłu:
Komuś takiemu mój umysł oddaje szacunek.

Mikjo Dordże nie polegał na ludziach, lecz na Dharmie. Sprawdzał co jest prawdziwe i bezbłędne, i jeśli uzyskał pewność co do słów jakiejś osoby, był szczęśliwy i darzył ją szacunkiem.

Powiedział też:

Król Trisong Detsen zapytał Śantarakszitę: „Skąd wiesz w swojej religii co należy przyjąć, a co odrzucić?” W odpowiedzi usłyszał: „Badam własnym umysłem i praktykuję to, co jest logiczne. Odrzucam, co nielogiczne”.

Mikjo Dordże nie zakładał z góry, że coś jest dobre lub złe. Samodzielnie wszystko sprawdzał. Jeżeli nauczyciel był w stanie podać logiczny powód, praktykował takie nauki. Jeśli nie miał pewności, odrzucał je. Podążał tym samym za tradycją Śantarakszity.

Po przerwie Jego Świątobliwość kontynuował wyjaśnienia o ogromnej wiedzy Mikjo Dordże na temat szkół filozoficznych. Mówienie: „to jest myśl mojego guru” byłoby po prostu powtarzaniem słów poprzednich mistrzów. Byli tacy, co krytykowali Ósmego Karmapę: „Zapomnijcie o pradżni medytacji wyższej ścieżki nagromadzenia, on nawet nie ma jasności dhjany. Zapomnijcie o wglądzie, on nawet nie posiada przejrzystości medytacji szine”.

Niektórzy uczniowie Mikjo Dordże tak mówili: „Nie mogę powiedzieć czy nasz guru posiada pradżnię medytowania na jogi śamathy i wipaśjany, ponieważ ja sam nie mam urzeczywistnienia, by móc to wiedzieć. Natomiast, czy posiada nieustraszoną wiedzę o Dharmie głębokiej pustości? Mogę powiedzieć, że tak. Jestem w stanie to wywnioskować, bo codziennie Mikjo Dordże naucza, debatuje i pisze. Pracuje nad tym. Musi ciężko nad tym pracować, choviaż nie musi, gdyż przychodzi to do niego w naturalny sposób”.

Uczniowie opowiadali o tym, jak Mikjo Dordże pisze. Jego słowa były jasne, sposób wyrażania łagodny, tematy oraz wymowa słów były bardzo przejrzyste i nieprzeinaczone. Nic nie brał obcego, niczego nie pomijał, łatwo było tych nauk słuchać i je zapamiętać. Ludzie o wyższych zdolności mogli jedynie kiwać głową i tym samym rozumieli. Osobom o mniejszych zdolnościach Ósmy Karmapa wyjaśniał dogłębnie tak, by mogli zrozumieć. A więc i ci o wyższej i ci o niższej inteligencji rozumieli go. Uczniowie mawiali, że niezależnie od tego, jaki tekst był omawiany, choć mogli już go studiować od lat z mistrzem, który bardzo dobrze dany tekst znał, to usłyszenie choćby wersu lub strofy od Mikjo Dordże dawało większe i lepsze zrozumienie. Miał naturalność pewność siebie, gdy nauczał prawdziwej Dharmy. Tak opowiadali o tym jego uczniowie.

Również gdy ktoś przedstawił Mikjo Dordże indyjski lub tybetański tekst, którego on wcześniej nie widział, i poprosił Karmapę o wyjaśnienie trudnych punktów, był on w stanie bezbłędnie objaśnić cały tekst. Miał tak rozległą wiedzę, że nawet bez znajomości danego tekstu, mógł go szczegółowo skomentować. To był doskonały przykład jego umiejętności nauczania.

Podczas debaty, aby przezwyciężyć czyjeś błędne pojmowanie i brak zrozumienia, potrafił zniszczyć jego dumę i przedstawić prawidłowe rozumowanie, by ukazać prawdziwą pewność. Miał zdolność wpajania ludziom właściwej pewności. Dlatego wielcy uczeni jego czasów, jak mahapandita Dordże Gjalpo, wszechwiedzący Cime Drupa, wielki uczony Ciangra Rabdziampa, przybywali na spotkanie z nim z centralnego Tybetu, a on przewyższał ich w znajomości pism i logiki.

W tamtych czasach wielcy uczeni gelukpy, jak Gendun Drub, Sera Dzietsyn i inni, kiedy czytali komentarze Mikjo Dordże do Pradżniaparamity i Skarbnicy abhidharmy, mówili:

Pośród wszystkich adeptów medytacji poglądu chińskiego Haszanga (tak gelukpowie określali mahamudrę), ten Mikjo Dordże zdaje się być nieco lepszy, jeśli chodzi o zakres jego studiów.

Choć nie nadarzyła się okazja, by ci uczeni mogli odbyć dharmiczne dyskusje z Mikjo Dordże, wielu było nim zadziwionych.

Sangje Paldrup, autor komentarza do Dobrych czynów, mówi o tym, jak pewni uczeni negowali zdolności Mikjo Dordże. Argumentowali, że on tylko wydaje się dobry, bo porównuje się go do uczniów o mniejszym wykształceniu, treningu i praktyce. Utrzymywali, że nazywanie go prawdziwym uczonym jest nieporozumieniem, a Sangje Paldrup nie jest w stanie tego ocenić, gdyż nigdy nie spotkał żadnego rzeczywistego uczonego. Sangje Paldrup uznał, że mogli mieć rację w pewnych punktach, lecz dodał, że w owym czasie Mikjo Dordże był w centralnym Tybecie uważany za wiodącego uczonego.

Jeśli chodzi o pisma, spośród wszystkich Karmapów Mikjo Dordże tworzył najwięcej, a jego dzieła zebrane zajmują ponad dwadzieścia tomów. Jego Świątobliwość dodał, że obecnie, korzystając z indeksu dzieł Mikjo Dordże, stworzonego przez Szamara Khenciena Kyncioka Jenlaka, przygotowywana jest nowa edycja dzieł zebranych Ósmego Karmapy. Do nowego zbioru zostanie dodanych wiele nowych tekstów, więc prawdopodobnie kolekcja będzie liczyć dwadzieścia pięć lub dwadzieścia sześć tomów.

Jego Świątobliwość wyjaśnił, że choć mówi się, iż Karma Pakszi napisał teksty do każdego z pism Kangjuru, a więc jego dzieła równają się objętością z dziełami Mikjo Dordże, do dziś zachowało się tylko pięć lub sześć tomów. Największą spuściznę pozostawił więc Mikjo Dordże.

Czy szukamy wyzwolenia, czy po prostu czytamy je, studiujemy, czy ich nauczamy, dzieła Mikjo Dordże są łatwe do zrozumienia, stanowią podporę praktyki, wzmacniają inteligencję, ich słowa są jasne, ich znaczenie rozległe, łatwo jest je wymawiać i zawierają subtelną logikę udowadniania i negowania. Na przykład, w wieku dwudziestu dwóch lat Ósmy Karmapa napisał komentarz do sutr winai, rok później komentarz do Ozdoby czystego urzeczywistnienia, gdy miał dwadzieścia cztery lata, stworzył wielki komentarz do gramatyki Kalapy, w wieku dwudziestu sześciu lat kolejny obszerny komentarz do sutr winai, a gdy ukończył dwadzieścia siedem lat, stworzył wielki komentarz do Skarbnicy abhidharmy. Napisał również niezliczone inne teksty, komentarze do dzieł innych autorów oraz komentarz o znaczeniu nieprześcignionej wadżrajany, pt. Tajemne znaczenie nieprześcignionej tantry.

Jego Świątobliwość dodał, że tego ostatniego tekstu nie miał w Tybecie, lecz później uzyskał egzemplarz, a Instytut Vajra Vidya go wydał.

Nauczyciel Mikjo Dordże, Denma Drupcien (Pierwszy Sangje Njenpa Rinpocze), powiedział mu: „Nie nauczaj nieprześcignionej tantry, aż osiągniesz wiek dwudziestu siedmiu lat. Póki co nauczaj wskazówek Atiśi. W przyszłości nauczaj konkretnych instrukcji linii przekazu”. W wieku dziewiętnastu lat Mikjo Dordże uzyskał wiele czystych wizji swego własnego bóstwa. Tym niemniej, posłuchał rady guru i do dwudziestego siódmego roku życia uczył przede wszystkim tekstów Atiśi. Kiedy ukończył dwadzieścia siedem lat, zaczął udzielać abhiszek i przekazywać kluczowe wskazówki.

Nauczał ścieżki, która wyzwala. Dakinie mądrości przekazały mu przepowiednię i poinstruowały: „tak masz się modlić”. Efektem tego była Guru Joga czterech pór dnia, tekst, który wyłonił się z jego czystego postrzegania. Od tamtej pory stworzył niezliczone nauki na temat wadżrajany – tajemnej mantry.

W czasie abhiszek i deszczu błogosławieństw, mądrość i błogosławieństwa spływały tam, gdzie zwrócił swój umysł. Jego uczniowie czerpali z tego pożytek. Przywiązanie do zwyczajnych przejawień było oczyszczane, a wiele osób było w stanie pozostać bez przerwy w czystym przejawieniu lub stawiać innych wyżej od siebie. Rozwijali mądrość zrodzoną z medytacji, uzyskiwali samozrodzone urzeczywistnienie, a wielu z nich we właściwy sposób utrzymywało ślubowania, od osobistych ślubowań pratimokszy aż po ślubowania nieprześcignionej tantry. A przynajmniej utrzymywali cztery rdzenne ślubowania i ich pozostałości nawet za cenę własnego życia.

Jeszcze innym efektem wpływów Mikjo Dordże był fakt, że większość jego uczniów porzucała osiem nieczystych rzeczy, w tym mięso, alkohol, noszenie broni, dosiadanie czworonożnych zwierząt i żywili się jedynie pokarmami roślinnymi, co w tamtym czasie w Tybecie było naprawdę niełatwe. Posiadali jedynie miseczkę na jogurt dla własnego użytku. To była ich najcenniejsza własność. Wielu utrzymywało właściwości treningu: spali na stojąco i nie kładli się. Praktykowali i utrzymywali ciszę. Niektórzy mieli czyste wizje i nikt nie był w stanie ich oszukać. Nie spoglądali ku sponsorom czy niewłaściwym przyjaciołom, lecz ku nauczycielowi i praktykowali czyste postępowanie.

Liczni spośród jego uczniów byli w stanie iść za przykładem ustanowionym przez ojców dakpo kagju. Dzięki przykładowi Mikjo Dordże, jego naukom, debatom i pismom, uczniowie mogli okiełznać siebie i pomóc innym istotom.