Letnie nauki „Mar Ngok” – 30 sierpnia 2021

Jego Świątobliwość Karmapa kontynuował nauki, przechodząc do okresu późnych Wed, czyli od XI do VI w. p.n.e.

Rozwój literatury filozoficznej

Około X lub XI wieku p.n.e. wszystkie ludy niearyjskie żyjące uprzednio w Pendżabie zostały podbite. Ci, którzy dostosowali się do rozkazów, zostali niewolnikami, ci zaś, którzy nie chcieli się poddać, zostali zmuszeni do udania się na wygnanie na dalekie południe. Również Ariowie udali się na południe Dorzecza Pięciu Rzek i dotarli na obszar dolnego biegu Gangesu.

Jego Świątobliwość zilustrował swój wykład mapami przedstawiającymi rejony przebyte przez Ariów oraz Przełęcz Chajberską, którą przekroczyli, a także tereny nad Indusem w pobliżu Dorzecza Pięciu Rzek, gdzie się osiedlili. Stopniowo przesuwali się w kierunku Gangesu. Kiedy zdobyli owe wielkie żyzne równiny Doliny Gangesu, o wiele większego niż Indus i również o wiele bardziej nadającego się pod rolnictwo, zyskali nowe perspektywy. Ich życie bardzo się zmieniło, a kultura znacznie rozwinęła.

W okresie wczesnowedyjskim ludzie skupiali się w plemiona, a królów wybierano większością głosów. Po osiedleniu się Arian nad Gangesem stopniowo rozwinęła się tradycja monarchii dziedzicznej, gdzie władza przechodziła z ojca na syna. Wówczas również armia przyjęła tradycję dziedziczenia, co stało się przyczynkiem do wyłonienia się kszatrijów, czyli kasty rządzącej. Inni członkowie społeczeństwa zaczęli także przekazywać uprawiane przez siebie profesje dzieciom i tak zrodziła się kasta wajśjów.

Wszyscy oni oraz kasta braminów należeli do ludów aryjskich. Wszyscy mieli prawo recytować hymny i składać ofiary. W pewnym okresie życia zaczynali nowe, dharmiczne, tj. religijne życie i nazywani byli dwidźa czyli „dwukrotnie narodzeni”, gdyż było to drugie lub podwójne życie.

Pozostała część rdzennej populacji, uważana przez Arian za barbarzyńców, tworzyła czwartą kastę, czyli śudrów. Ludzie ci, którzy poddali się Ariom, zostali niewolnikami i służącymi. Nie mieli możliwości, by cieszyć się takimi samymi prawami, jak pozostałe trzy kasty i nie wolno im też było praktykować wedyjskiej religii. Dlatego nazywano ich ekaiti, czyli „raz narodzonymi”.

Ten system czterech kast rozwijał się stopniowo w późniejszej części okresu wedyjskiego. Hierarchia kast zależała od wykonywanych zawodów, a nie od rasy, a każdy zawód przekazywany był przez pokolenia z ojca na syna.

Cztery kasty wymienione przez Karmapę: bramini, radżanja czyli kszatrijowie (w sanskrycie funkcjonują te dwa terminy, gdzie pierwszy odnosi się do władców, a drugi do przywódców wojskowych), którzy rządzili politycznie i militarnie, pospolita klasa wajśjów, pracujących w rolnictwie i handlu oraz śudrowie jako niewolnicy lub służący – stały się niezłomną tradycją. Wśród tych ról za najważniejszą uważano składanie ofiar, a rytuały odprawiali bramini, tak więc tradycje religijne i kulturowe tamtego czasu były na korzyść kasty braminów. Tak położono fundamenty pod system kastowy i ta część okresu późnowedyjskiego nazywana jest okresem bramińskim.

Prawdopodobnie w ciągu owych pięciuset lub sześciuset lat rozwoju cywilizacji bramińskiej doszło do gwałtownego szerzenia się wiedzy o umyśle i duchowości, a przez to wyrosło wiele szkół filozoficznych i tradycji literackich. Aby łatwiej było omówić oraz zapamiętać okres późnowedyjski, Jego Świątobliwość podzielił owych pięćset lub sześćset lat na trzy części:

Część pierwsza: Cztery Wedy
Część druga: Okres bramiński
Część trzecia: Epoka filozofii

Karmapa wyjaśnił, że ta klasyfikacja rozwoju literatury nie jest chronologiczna, lecz oparta na gatunkach. Chronologia tekstów nie jest do końca jasna.

Część pierwsza: Jak skompilowano Cztery Wedy

Jeśli przyjmiemy szerszą perspektywę, całość literatury wedyjskiej możemy określić mianem Wed. Wówczas tę literaturę możemy podzielić na trzy kategorie:

1. Mantry: Samhity – zbiór lub „ścisły zbiór”
2. Brahmany – teksty stworzone przez braminów
3. Upaniszady – „szacunek” lub „bycie w pobliżu”

Jeśli chodzi o Upaniszady, Jego Świątobliwość przychylił się bardziej do drugiego tłumaczenia. Były to teksty nauczane potajemnie, więc uczniowie musieli siedzieć w pobliżu nauczyciela.

Hymny, czy też rdzenne teksty czterech Wed również dzielą się na cztery części: Rygwedę, Samawedę, Jadźurwedę i Atharwawedę.

Jednak na początku literatury wedyjskiej istniała tylko Rygweda, przekazywana ustnie. W końcu została spisana i przyjęła obecną postać w okresie późnowedyjskim. Pozostałe trzy Wedy również pochodzą z tego czasu.

W tym samym okresie pojawiły się Brahmany, Aranjaki, Upaniszady oraz dwa wielkie eposy: Ramajana i Mahabharata. Wszystkie one ukończono w okresie późnych Wed.

Skompilowanie Wed i innych tekstów bramińskich zajęło kilka stuleci. Wielu ludzi wykonywało tę pracę, więc albo zredagowano je jeden po drugim, albo w tym samym czasie. Chronologia nie jest nam znana, lecz wiemy, że Rygweda pojawiła się pierwsza.

Są cztery Wedy. Są to przede wszystkim zbiory hymnów pochwalnych do bogów:

1. Rygweda, najwcześniejsza z Wed
2. Samaweda
3. Jadźurweda, dzieląca się na część białą i czarną
4. Atharwaweda, najmłodsza z Wed

Rygweda jest najstarszą z Wed oraz bazowym czy też rdzennym tekstem literatury wedyjskiej. Samaweda jest czymś w rodzaju nowej edycji Rygwedy. W niej zebrano w jednym miejscu wszystkie znane teksty Rygwedy. Sama w sobie zawiera bardzo niewiele nowych utworów. Jadźurweda dzieli się na część białą i czarną. Utwory czarne to teksty wedyjskie i komentarze czyli Brahmany łącznie. Jako, że podział na tekst rdzenny i komentarze nie jest jasny, nazywamy je czarną (sans. kryszna) Jadźurwedą. Biała Jadźurweda również składa się z rdzennych tekstów i komentarzy, lecz tym razem podział jest bardzo jasny. Dlatego nazywamy ją białą (sans. śukla) Jadźurwedą.

Współcześni badacze nie są pewni dlaczego oprócz Rygwedy potrzebowano jeszcze Samawedy i Jadźurwedy. Jedno z wyjaśnień, jakie jest akceptowane przez wielu naukowców, mówi, że używali ich kapłani podczas sprawowania rytuałów opisanych w Rygwedzie. Sugeruje się, że Jadźurweda opisuje rolę i zadania pierwszego z wymienionych wcześniej rodzajów kapłanów, którego obowiązkiem było przeprowadzenie rytuału, zaś Samaweda zawiera hymny napisane dla drugiego typu kapłanów, których powinnością było recytowanie pochwał, śpiewanie, gra na bębnie itp.

Tradycja wedyjska skupiała się tylko na ofiarach i rytuałach, więc owe rytuały z czasem stały się bardzo skomplikowane i zwykli ludzie nie byli już w stanie ich przeprowadzić. Były tak złożone, że ich szczegóły należało zapisać.

Jego Świątobliwość przedstawił kilka najważniejszych wedyjskich rytuałów. Jak wyjaśnił, większość z nich pochodzi z okresu bramińskiego, czyli późnowedyjskiego. Pośród nich są i takie, które funkcjonują po dziś dzień:

1. Rytuały faz przybywającego i ubywającego księżyca
2. Ofiarowanie pożywienia przodkom (przypominające tybetańskie palone ofiary)
3. Pudże ognia dla Agniego
4. Czteromiesięczna ofiara (od siódmego do dziesiątego miesiąca): okres postu, ślubów milczenia itp.
5. Ofiarowanie amrity Agniemu (zasadniczo ofiarowanie alkoholu)
6. Rytuał koronacji króla
7. Ofiara z koni
8. Dary dla Agniego

Wszystkie one są bardzo ważne, lecz ze względu na ograniczenia czasowe Jego Świątobliwość objaśnił jedynie rytuał koronacji, ofiarę z koni i pudżę ognia.

Rytuał koronacji (radżasuja)

W bramińskim tekście Ajtareja Aranjaka tak opisano rytuał koronacji, czyli intronizacji króla:

Najpierw należy przykryć tron całą skóra z tygrysa, włącznie z głową i kłami i futrem widocznym na zewnątrz. Głowa tygrysa musi być skierowana na wschód lub do przodu. Symbolika polega na tym, że tygrys jest królem zwierząt, więc wierzono, że jeśli król użyje tygrysiej skóry, jego rządy będą stabilne i potężne. Podczas koronacji król podchodził do tronu od tyłu i, zwrócony twarzą na wschód, klękał na prawym kolanie, trzymał tron w obu dłoniach i recytował mantrę. Wówczas bramini polewali jego głowę świętą wodą, mówiąc: „Oto jest król świata”. Następnie król zasiadał na tronie, otrzymywał amritę bogów (alkohol) do wypicia i ceremonia dobiegała końca.

Jego Świątobliwość wyjaśnił, że rytuał nadania władzy królowi jest ważny, gdyż z niego biorą początek rytuały sprawowane podczas udzielania buddyjskich abhiszek.

Ofiara z koni (aśwamedha)

W dawnych czasach ofiary z koni były rzekomo dokonywane, aby mieć dzieci, lecz w okresie bramińskim cel tej ofiary był zupełnie inny. Ofiary dokonywał wielki król, nikomu innemu nie wolno było tego robić. Ludzie tamtych czasów wierzyli, że jeśli liczba koni wynosiła sto, król mógł osiągnąć status Indry i stać się władcą wszystkich bogów, a także całego świata.

Rytuał wyglądał następująco: najpierw wybierano konie konkretnej maści. Konie kąpano, po czym puszczano wolno, by szły, gdzie im się spodoba. Tam, gdzie w danym roku udał się koń, tam ruszał król ze swą armią. Jeżeli koń pobiegł do innego królestwa, władca tejże krainy miał do wyboru walkę lub poddanie się.

Gdy już wszystkie królestwa, do których udały się konie, zostały ujarzmione, ich władcy musieli zostać sprowadzeni do pałacu królewskiego. Jeżeli zaś w tym okresie król zostałby pokonany w walce, stawał się obiektem drwin. Jeżeli zwyciężył, wracał do swego kraju i zabijał wszystkie konie. To właśnie jest dobrze znana ofiara z koni. Mówiąc krótko, bycie w stanie przeprwadzenia rytuału ofiary z koni, było w tym czasie oznaką królewskiej potęgi. Była to wizytówka władcy uniwersalnego, czyli czakrawartina.

Pudża ognia Agniego (agnijadhana)

Był to najważniejszy codzienny rytuał Arian. Wszyscy gospodarze mieli obowiązek przygotowania mandali, zapalenia świętego ognia itd. Niedostosowanie się było brakiem szacunku wobec bogów.

Życie bramina podzielone było na cztery główne etapy: celibat, życie rodzinne, życie w lesie oraz życie z jałmużny. Celibat był okresem, kiedy bramini zdobywali wykształcenie i studiowali teksty, po czym musieli wrócić do domu i natychmiast się ożenić. Wówczas bramiński pan młody miał obowiązek przeprowadzenia tego rytuału i zapalenia świętego ognia.

Pudżę należało przeprowadzić pierwszego dnia albo ubywania, albo przybywania księżyca. Całość zajmowała dwa dni. Najpierw wyznaczano czterech kapłanów, po czym przygotowywano okrągłe i kwadratowe palenisko. Czasami miano też w zwyczaju szykowanie paleniska w kształcie księżycowego sierpa, skierowanego na południe i ustawionego między tymi dwoma.

Najpierw kapłan krzesał święty ogień, pocierając o siebie dwa drewienka, podobnie jak czynili to ludzie dziesiątki tysięcy lat wcześniej. Następnie błogosławiono czy też oczyszczano paleniska w pięciu krokach. Potem rozpalano ogień w palenisku i o zachodzie słońca gospodarz recytował imiona bogów, wchodząc razem z żoną. Bramin uczył ich techniki krzesania ognia poprzez pocieranie o siebie drewienek, aby kolejnego ranka mogli rozpalić ogień w kwadratowym palenisku. Musieli klęknąć przed tymże paleniskiem i składać pokłony bogom. Ogień płonął całą noc, a rano przychodził bramin, by go ugasić. Tak wyglądały kolejne etapy rytuału agnijadhana. Według Jego Świątobliwości przeprowadzało się go raz w życiu.

Atharwaweda

Jego Świątobliwość przeszedł do tematu Atharwawedy, będącej czwartą Wedą, która ma związek z mantrami używanymi w buddyzmie.

Poprzednie trzy Wedy nauczały głównie o rytuałach ofiarnych, hymnach itp., przy czym Samaweda oraz Jadźurweda były właściwie poszerzoną o dodatkowe teksty Rygwedą. Atharwaweda jest inna. Pod względem filozofii jest na wyższym poziomie niż Rygweda.

Ostatnia z Wed składa się z dwunastu ksiąg, liczących sobie około 6000 strof. Jej podstawowym tematem są mantry czy też rytuały mające chronić przed duchami, chorobą, jadowitymi wężami, niebezpiecznymi zwierzętami, bandytami itp. Uczy również mantr mających zapewnić długie życie, majątek, zdrowie, łatwą podróż i zwycięstwo nad wrogiem.

Nie jest jasne kiedy Atharwaweda się pojawiła, lecz wydaje się oczywiste z różnych powodów, że musiało to być mniej więcej w tym czasie, co Jadźurweda oraz, że nie było raczej bezpośredniej relacji między powstawaniem Atharwawedy i pozostałych trzech Wed. Przez pewien czas tekst ten nie był uznawany za wedyjski. Dopiero u progu naszej ery rozpoznano wartość Atharwawedy, a jej treść spisano dopiero po kilkuset latach.

Atharwaweda nosi też inny tytuł: Atharva-Angiras. Atharwa i Angiras to imiona składających ofiary kapłanów z zamierzchłych czasów. Tradycją Atharwy są przede wszystkim łagodne i wzbogacające mantry i rytuały, zaś tradycją Angirasa jest czarnoksięstwo i budzące grozę mantry i rytuały. Praktyki obu tradycji połączone są w jeden tekst, a więc jeśli chodzi o pochodzenie Atharwawedy, jest ono inne niż wcześniejszych Wed. 

Słowo „mantra” pojawia się wielokrotnie, nie tylko w Atharwawedzie. Znajdziemy je także w Rygwedzie. W ostatniej, dziesiątej, księdze Rygwedy znajduje się Purusza Sukta, czyli „Pieśń kosmicznej istoty”, w której pada słowo „czandas”, mające to samo znaczenie, co „mantra”. Możemy więc powiedzieć, że mantry były znane w czasach Rygwedy.

Jak Jego Świątobliwość już wspomniał, tematy wcześniejszych trzech Wed dotyczą przede wszystkim rytuałów ofiarnych, zaś treść Atharwawedy łączy się głównie z mantrami. Dlatego, kiedy pojawiła się po raz pierwszy, nie tylko, że nie uznano jej za Wedę, ale też nie uważano, że jest tekstem źródłowym. Postrzegano ją po prostu jako jakiś tekst mówiący o praktyce mantr.

Później jednak bramini zaczęli myśleć, że jeżeli jedyne, co będą potrafili, to wykonywanie rytuałów ofiarnych, nie będąc w stanie ukazać mocy zwiększającej się siły życiowej i zasługi, niszczenia wrogów, przeszkód itp., to ludzie utracą wiarę w ich bezpośrednie połączenie z bogami. Dlatego też bramini zaczęli coraz bardziej interesować się ową Atharwawedą, zawierającą wiele mantr mających związek z mocą. Dla nich był to sposób zwiększenia umiejętności nawiązywania kontaktu z bogami i rozwijania specjalnych mocy dzięki rytuałom. Przede wszystkim chodziło o to, że jeśli nie znali rytuałów i mantr zapewniających królowi długie rządy i ujarzmiających wrogów, a takich mantr było dużo w Atharwawedzie, nie utrzymaliby pozycji królewskich kapłanów czyli purohity i straciliby swój status.

Późniejszy tekst Atharwapariszisztha, suplement do Atharwawedy, stwierdza, że aby móc zostać królewskim purohitą, należy mieć doskonałe przeszkolenie w Atharwawedzie, opanować i znać opisane w niej techniki. Królowie głęboko wierzyli w umiejętność uśmierzania, zwiększania, magnetyzowania i niszczenia.

Ludzie uważali, że mantry mają moc przynoszenia natychmiastowej pomocy, w przeciwieństwie do skomplikowanych wedyjskich rytuałów, dzięki czemu status i wpływy Atharwawedy znacznie wzrosły i ostatecznie stała się tekstem wedyjskim.

Znaczenie słowa „mantra”

Znaczenie jest nieco inne niż w tekstach wadżrajany. Ludzie starożytni wierzyli, że wszelkie zagrożenia i niebezpieczeństwa płyną od duchów oraz złośliwych bogów i demonów, ewentualnie od ludzi uprawiających czarnoksięstwo. Uważali mantry za wyższe, tajemne instrukcje, których można użyć, aby zrealizować własne cele lub kogoś osłabić czy wyeliminować. Dlatego użycie mantr w okresie wedyjskim stało się powszechne.

Szczególna funkcja ofiary i mantry

Jeśli chodzi o kontekst literacki, ofiary pochodzą z pierwszych trzech Wed, od Rygwedy do Jadźurwedy, natomiast rytuały oparte na mantrach znajdujemy przede wszystkim w Atharwawedzie, choć niektóre są też w Jadźurwedzie.

Ofiary składano potężnym bogom, natomiast mantry odmawiano do bogów ciemności, duchów i zjaw. Przywoływano te bóstwa i demony, aby osiągnąć własne cele lub zadać komuś krzywdę. W ofiarowaniu najważniejsze było ciało i mowa, ale w mantrze najistotniejsza była wewnętrzna moc, siła umysłu.

Zasadniczo mantry opierały się w Atharwawedzie na dwóch warunkach:

1. Mantra musi mieć moc.
2. Musi być coś, co ją symbolizuje (w terminologii buddyjskiej jest to mudra).

Tutaj mudra to niekoniecznie gest wykonywany dłońmi. Oznacza ona znak lub symbol.

Istnieje wiele kategorii mantr, lecz najważniejsze to mantry łagodne, budzące grozę oraz wzbogacające. Możemy jeszcze dodać mantry czarnoksięskie.

1. Działanie łagodne lub uśmierzające ma na celu usunięcie krzywdy spowodowanej zadaną przez kogoś czarną magią, przez duchy, szkodników i zjawy. Rytuału dokonuje się w sposób delikatny i pełen szacunku. Składa się dary i udziela rad z pozytywnym nastawieniem, aby te istoty zadowolić i tym sposobem się je odsuwa. Czasem duchy lub istoty stwarzające przeszkody mogą przenieść się gdzieś indziej. Na przykład, kiedy natrzemy ciało osoby zaatakowanej przez duchy pachnącym materiałem, po czym wyrzucimy go w miejsce często nawiedzane przez duchy, jak skrzyżowanie dróg i powiemy im: „odejdźcie”. Jeśli tak zrobimy, ale nas nie posłuchają, powinniśmy szukać pomocy u potężnego boga, jak Agni, który słynie jako pogromca demonów lub Indra, który je odstrasza. Można też trzymać w dłoni specjalny przedmiot, którego te istoty się boją.

2. Działanie budzące grozę ma przywołać złe demony, aby przyniosły szkodę komuś i go zniszczyły.

3. Działanie wzbogacające ma nas lub kogoś innego wzbogacić, przynieść wyższy status, powiększyć zasługę lub przedłużyć życie, zapewnić zdrowie w gospodarstwie i spełnić wszystkie życzenia.

Owe działania odnośnie do recytacji mantr w Atharwawedzie przypominają łagodne, budzące grozę i wzbogacające aktywności w (buddyjskiej) tajemnej mantrze. Jeśli dodamy działania magnetyzujące, otrzymamy cztery typy działań opisanych w tekstach tajemnej mantry.

Ponadto Atharwaweda zawiera liczne instrukcje co do wróżenia, innych aktywności związanych z mantrami, przygotowania leków itp.

W XIX w. amerykański naukowiec i sanskrytolog Maurice Bloomfield wyszczególnił następujące dziewięć kategorii mantr w Atharwawedzie:

1. Mantry leczące z chorób
2. Mantry przedłużające życie
3. Mantry chroniące przez duchami, wrogami i czarną magią
4. Mantry dotyczące kobiet
5. Mantry dotyczące królów
6. Mantry wprowadzające zgodę
7. Mantry zwiększające bogactwo i przynoszące ozdoby
8. Mantry eliminujące złe uczynki i nieczystości
9. Mantry spełniające cele braminów

Podobnie japoński badacz Yukēi Matsunaga sklasyfikował mantry z Atharwawedy w dziewięć obszarów:

1. Usuwające choroby lekarstwa
2. Przedłużanie życia
3. Aktywność wzbogacająca
4. Aktywność oczyszczająca lub pojednawcza
5. Zwykła, ogólna aktywność
6. Aktywność odnośnie do kobiet
7. Aktywność gwałtowna
8. Aktywność odnośnie do królów
9. Aktywność braminów

Co ważne te nazwy są bardzo podobne do określeń w czarjatantrze (tantrze działania/postępowania). Wciąż toczą się dyskusje do jakiej kategorii przynależą poszczególne tantry, ale zarówno Susiddhitantra, ucząca przede wszystkim rytuałów i aktywności krijatantry (tantry działania) oraz Tantra Pełnego Przebudzenia Wajroczany, uważana za czarjatantrę, używają tych samych nazw dla różnych mantr mających działanie łagodzące, wzbogacające i niszczące. I nie tylko nazwy są podobne, ale również treść.

Aktywność magnetyzująca i przywołująca pojawiają się dodatkowo w Wadżraśekharatantrze, należącej do kategorii jogatantry. W sumie więc mamy pięć rodzajów aktywności. Nazwy tych rodzajów aktywności występują również w sanskrycie w Wedach. A więc, jeśli poszukujemy źródła tych pięciu aktywności, rytuałów i mantr, prawdopodobnie należy go szukać w tekstach wedyjskich.

Także pudże ognia, które mamy w buddyzmie, mają swoje źródło w rytuałach okresu wedyjskiego. Wiele rytuałów, praktyk, i mandal tajemnej mantry ma swoje korzenie w literaturze wedyjskiej, liczącej sobie ponad cztery tysiące lat. Jednak obecnie nie wiemy na pewno jak się zmieniły między Wedami a tajemną mantrą. Brak źródeł historycznych ogranicza naszą wiedzę, lecz jedno wiemy na pewno: ich podobieństwa z pewnością nie są przypadkowe.

Niektórzy mogą sądzić, że wszystkie nasze rytuały tajemnej mantry wadżrajany były uprzednio rytuałami wierzeń indyjskich i nie mamy niczego nowego. Jednak Jego Świątobliwość uspokoił, że według niego nie ma się czym martwić. Powinniśmy powziąć szerszą perspektywę, a zobaczymy jak wiele praktyk w buddyzmie tybetańskim nie ma korzeni indyjskich, lecz tak naprawdę istniały w Tybecie od zamierzchłych czasów. Karmapa przytoczył chociażby pewne praktyki dotyczące majątku, wiążące się z darami dla nagów i miejscowych bóstw. Kiedy buddyzm szerzył się w Tybecie, wcielono te praktyki do buddyjskiego światopoglądu i zmieniono tak, by do niego pasowały.

Buddyzm powstał w Indiach, więc wiele aspektów buddyjskich zwyczajów i poglądów jest powiązanych z indyjską cywilizacją. Gdyby Buddha mówił o czymś, do czego ludzie nie mieliby punktu odniesienia, nie przyniosłoby to nikomu pożytku. W tym sensie Buddha był bardzo sprytny, nauczając tak, aby wpasować się w tamtą epokę i miejsce, i by nauki były dostępne dla ludzi tamtego okresu.

Rozwój poglądów sceptycznych

Poglądy sceptyczne odnoszą się tu do filozofii, są wynikiem wątpliwości i zadawania pytań. W miarę upływu czasu, rozwijała się ludzka myśl. Stopniowo ludzie coraz częściej zastanawiali się w jaki sposób powstał ten świat, skąd się wzięli, jak wyglądał początek świata, co przyniesie przyszłość itd. Zaczęli więc myśleć głębiej i przybyło sceptyków.

O ile wcześniej postrzegano zjawiska naturalne jako bogów, o tyle później ten politeistyczny pogląd ewoluował w stronę filozofii panteistycznej, w której dominuje wiara, że pierwiastek boski przenika wszystko. Jego Świątobliwość wyjaśnił dalej, że panteizm musi mieć związek z filozofią, tekstami, a przede wszystkim z logiką. W tym zakresie można bardzo wiele powiedzieć w związku z literaturą wedyjską, lecz najważniejsze jest to, że panteizm był początkiem indyjskiej filozofii oraz korzeniem czy też zalążkiem filozofii buddyjskiej.

Na wczesnym etapie istnienia Rygwedy pojedynczy bóg był zwyczajnie czczony jako pojedynczy bóg: Waruna był tylko Waruną, Indra był po prostu Indrą. W hymnach pochwały zanoszono do poszczególnych bóstw. Stopniowo jednak hymny uległy zmianie. Pochwały skomponowane później przedstawiały nowy sposób wielbienia bogów: wielbiono wszystkich bogów pod postacią jednego. Pojawiają się na przykład takie słowa:

O, Agni! Gdy się Ciebie rozpala po raz pierwszy, jesteś Waruną. Gdy się spalasz, jesteś ucieleśnieniem wszystkich bogów, a dla wiernych jesteś Indrą.

To pokazuje, że ludzie uważali, iż wielu bogów można sprowadzić do jednego.

W pierwszej części trzeciej księgi Rygwedy każda strofa kończy się wersem mahād devanam asuratyam ekam – „Wszyscy bogowie są jednym w posiadaniu wielkich mocy”. To pokazuje, że ludzie tego okresu wierzyli, że wszyscy bogowie są w swej istocie jednym, a później ewoluowało to do poglądu, że wszystkie zjawiska są skumulowane w jednym bogu.

Jego Świątobliwość zilustrował to parafrazą jednej ze strof z Wed:

Aditi jest niebem, Aditi jest ziemią.
Aditi jest ojcem, matką i dziećmi.
Aditi to ciemno- i jasnoskórzy ludzie.
Aditi jest powstałym i niepowstałym.

Stopniowo zauważano, że nie tylko wszyscy bogowie, ale również wszystkie zjawiska, są w swej istocie tym samym. Wywodzą się z jednej esencji, praprzyczyny. Dzięki temu rozpoczął się rozwój starożytnych indyjskich systemów filozoficznych.

Patrząc z buddyjskiego punktu widzenia, systemy te są nazywane „niebuddyjskimi” lub też „ekstremistycznymi”, tzn. są albo nihilistyczne, albo eternalistyczne. Z biegiem czasu te filozofie wyodrębniły się zasadniczo w trzech kategoriach:

Pierwsza mówi, że istnieje tylko jedno pierwotne źródło wszystkich zjawisk. Ten pogląd jest w pewnym sensie wewnętrzną podstawą filozofii indyjskiej, z której rozwinęły się pozostałe poglądy filozoficzne dawnych Indii. Niektórzy japońscy badacze spekulują, że założenie mahajany, mówiące, że ostatecznie jest tylko jeden pojazd, wywodzi się z tego.

Druga zakłada, że wszystkie manifestacje i zmiany wszelkich zjawisk zachodzą wewnątrz pierwotnego źródła, istnieją jako jedna natura. Żadne zjawisko nie jest odrębnym od pierwotnego źródła bytem, lecz jest jego częścią. Zjawiska są jak fale na oceanie. To wyjaśnienie miało wielki wpływ na wiele późniejszych filozofii. Niektórzy japońscy myśliciele sądzą, że wedanta, która kładzie nacisk na Upaniszady, sankhja i wiele późniejszych buddyjskich założeń szkoły tylko umysł jest bardzo podobnych i wywodzi się z tej samej filozofii.

Trzecia zakłada, że wszystkie zjawiska powstają z jednego, pierwotnego źródła, lecz to pierwotne źródło jest niezmienne, nieporuszone. Wiele zjawisk i przejawień zachodzi w nim. I choć wszystkie zjawiska ulegają zmianie, pierwotne źródło pozostaje takie samo. Niektórzy japońscy badacze sugerują, że dharmiczne wyjaśnienia mahajany co do takości jako trwałej i niezmiennej z natury, to kontynuacja tej myśli.

Zasadniczo, w owym czasie wytworzyło się wiele sposobów myślenia. Później, czy to w filozofii hinduskiej czy buddyjskiej, wszędzie znajdujemy wpływy tych pierwotnych poglądów. W szczególności w buddyzmie mamy dwanaście ogniw zależnego powstawania, które również mają swe źródło w Wedach. Niewiedza, karmiczne formacje, świadomość oraz nazwa i forma pojawiają się jako te same terminy w Rygwedzie. Chociaż bardzo trudno jest określić pierwotne źródło dwunastu ogniw zależnego powstawania, według pewnego japońskiego badacza, może być nim pierwszy hymn Rygwedy.

Na zakończenie Jego Świątobliwość jeszcze raz podkreślił, że Buddha żył w społeczeństwie hinduskim, w którym się urodził i dlatego, kiedy nauczał, dopasował swoje nauki do postępowania i myślenia ludzi tamtego okresu. Obecnie znany nam buddyzm powstał w Indiach i, ponieważ tam się rozwijał, korzysta z terminologii znanej dawnemu hinduskiemu społeczeństwu oraz z tamtejszych filozofii i praktyk.

Nie ma w tym nic złego – zapewnił Karmapa. Jest to raczej dowód na to, że rozwój myśli buddyjskiej ma bardzo długą historię.